[法国哲学] 德里达 后结构主义和解构主义思想家 解构主义, 德里达, 思想家, 结构

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第三节 德里达

    德里达(Jacques Derrida, 1930-2004)是法国著名的后结构主义(post-structuralisme)和解构主义(déconstructivisme)思想家。由于他对于传统文化及其基本原则的抗争和叛逆，由于他不愿意使自己陷入传统文化的种种惯例的‘陷阱’之中，德里达始终宁愿让自己表现出含糊不清的身份。他认为，他自己越是不确定，就越远离传统文化的范围。德里达曾经反复说，历来传统文化所玩弄的最拿手的技俩，就是首先把某个人界定为具有某种确定身份的人，因为透过身份的确定，传统文化就可以把它的对象控制住。在这一点上，德里达同福柯几乎完全具有同一种叛逆性格。当他接受法国《文学杂志》(Le Magazine littéraire)记者弗朗斯瓦．瓦尔德(Farn?ois Wald)的访问时说：“我像其它人一样，想要身份。但是，…每次这种身份总是自我发布，每次一种归属感总是围困我；如果我陷入这种途径的话，有人或有东西就会对我叫道：‘当心陷阱，你被逮住了。挣脱锁链，使自己脱身，在别处另行约定。’这不是更富有创造性吗？”(Derrida, J. 1991c)。德里达所理解的身份，与传统的定义不同，是针对自身的一种差异，也是没有自身或排除自身的差异。他强调，如果他也和别人一样寻求某种身份的话，毋宁是为了找到自己的差异，或者，更确切地说，是为了找到自己在不断移动中的差异性。因此，对于德里达，如同对于福柯一样，不能从一开始就要求对他有一个明确的身份认识。他的身份，他的思想，他的思路，从来都不是稳定和确定的。正如他自己所说，他希望使自己变成一个能够不断改变自身的面貌的普罗德斯神(Proteus)。这位古希腊神话传说中的海神，能够随心所欲地改变自己的容貌。

    他是在自由创造的游戏中不断创造的思想家；他也是在各个不同阶段表现出不同性格和不同研究主题的人物。人们如果仅仅为了了解他，勉强还可以大致地找到他的某些思想特征；例如，我们可以说，他是后结构主义或解构主义的思想家。但这种概括并不能完全显示他的思想和理论的根本特征。最重要的，毋宁针对他的具体著作或某一个具体环境，对他所探讨的问题进行深入的分析。这样才能把握他的基本精神和基本风格。

    就其创作风格而言，他是一位不断穿越文本，并在‘文本间’(intertextuel)中到处‘流浪’，不断地在‘重读’(re-lire)中对文本细火慢焙、吸取精神养料而重新进行自由创造的思想家。他以古往今来的著名著作的文本，作为其思想和创作的‘田野’，从中一再地得到启示和灵感，并扩大视野，在文本间进行横跨边界的、无止尽的反思和创造，使他成为一位独居特色的当代著名思想家。对他来说，人文科学、哲学、美学、神学、艺术和自然科学之间，并无不可逾越的鸿沟；恰恰相反，由于它们之间原本都是各自独立的主体精神创造物，在其语言论述的文本结构中，无疑都隐含着涵盖层层象征意义的不确定结构，值得每一位读者反复端详体会和反思，以便从中挖掘‘解构’和‘重构’的无限潜能。他所提出的「解构」(déconstruction)策略，在七十年代后汹涌而起的后现代主义批判西方传统文化和思想的创造活动中，具有决定性的指导意义。此处特别强调‘解构’仅仅是‘策略’，而不是‘理论’，也不是‘方法’，更不是‘概念’，是因为德里达的解构主义的基本精神，就是颠覆传统西方理论和各种方法论，同样也颠覆一切靠语言规则建构起来的逻辑体系，他不愿意将自己的解构活动当成‘理论’或‘方法’。他认为，‘解构’是与正常的语言概念完全不同的表达策略，是一种实践活动，是具有不断自我创造精神的创作活动本身。他试图突出‘解构’的实践性和运动性，强调它不受传统语言规则和逻辑体系的约束，重在显示它在思想和实际活动中的创造特性，它的超越一切约束的自由本质。‘解构’的这一特点，自始至终都贯穿于德里达的思想创造活动中，也体现在他的一切作品中。只有从一开始就把握他的‘解构’策略的这一重要特点，才要可能理解他所提出的各种问题，并同时把握他的著作的基本精神。

    这位于1930年七月15日出身于阿尔及利亚犹太血统家庭的哲学家，在二十世纪五○年代（1952至1956年）就读于巴黎师范学院期间，经受了当时法国思想革命的激荡、冲击和洗礼，从六○年代初开始，就以尼采哲学作为基本动力，发扬黑格尔、胡塞尔和海德格的反思原则（正因为这样，德里达有时也被称为「3H(Husserl, Hegel, Heidegger)份子」），继承和发展自马拉美、布朗索和巴岱等人的语言批判路线，借用和改造海德格的「解构」概念，超越结构主义，集中批判西方传统形上学和语音中心主义。所以，德里达不是一般的海德格主义者，也不是一般的尼采主义者﹔他是综合胡塞尔、黑格尔和海德格，并以新尼采主义的观点，批判胡塞尔的现象学和海德格的存在论，试图由此找到彻底批判传统、重建现代文化的出路。

    德里达几乎同另一位后结构主义者褔柯生活和研究在同一时代。他只比褔柯年青四岁，但他和褔柯一样，同在巴黎高等师范学院学习和成长，受到同一时期法国重要的思想家的影响，其中包括沙特、阿图塞、依波利特和罗兰．巴特等人。因此，德里达和褔柯在许多方面有相似之处，例如他们都一样深受现象学和尼采哲学以及结构主义的影响，他们都把矛头指向传统文化及其基本原则；他们俩也都对于语言论述问题深感兴趣。但是，他们的思想方法及风格完全不同，探讨的重点也不一样。德里达更对于人文思想、哲学和文学艺术感兴趣，他更关心西方文化的核心问题；而褔柯则更多地研究社会科学的基本问题，对于当代社会的基本运作机制进行深入的分析，以他所独创的知识考古学、权力系谱学和道德系谱学以及‘关于自身的历史本体论’，对于现代社会的制度、规范、法制和权力机制给予无情的揭露。

    德里达的思想风格所显示的特殊性，是他本人的亲身生活经历以及他的心路历程的集中反映。他很早就开始进入哲学和文学。他说，最早影响着他思想成长的人，包括纪德、尼采和瓦列里(Paul Valéry, 1871-1945)等人。纪德在1897年所写的《地粮》(Les Nourritures terrestres)给德里达极其深刻的印象，使他可以一字不漏地背诵它。他说，他像其它青年人一样，非常崇拜纪德这本书对于人的赞颂热忱。纪德以动人的文字，赞颂人的独立不羁的天性及其对于自由的追求。纪德在这本书中所宣扬的放纵感觉、对抗道德和家庭约束的叛逆精神，尤其激荡着年青的德里达。德里达宣称：纪德的这本书对他而言，简直就是一份宣言或《圣经》；它既是宗教的，又是新尼采主义的、感觉主义的、非道德主义的，甚至是‘非常阿尔及利亚’的。德里达当时对于纪德的崇拜，使他几乎阅读了纪德的所有的书。正如德里达所说，纪德的那本《非道德论者》(L’Immoraliste)把德里达引导到尼采主义。

    德里达在哲学方面的创造活动，从一开始就深深地受到在四、五十年代风靡一时的现代存在哲学和现象学的影响。从十七到十九岁就读于阿尔及利亚阿尔及尔市高吉耶大学预科(Lycée Gauthier)时期开始，他就钻研博格森、沙特、卡缪、齐克果和海德格的哲学著作。他说，他在中学的最后两年，阅读了博格森和沙特的著作；他们的哲学论述奠定了德里达在哲学方面的基本功。

    二十岁到二十二岁，他同一群来自阿尔及利亚的高材生，其中包括布尔迪厄、摩诺里(M. Monory)、诺拉(P. Nora)和谢尔(Michel Serres)等人，就读于巴黎路易大帝大学预科(Lycée Louis le Grand)，准备报考巴黎高等师范学院。

    在五○年代，正当存在主义、新马克思主义、弗罗伊德主义、现象学、符号论、结构主义和拉康后弗罗伊德主义思潮活跃于法国论坛的时候，德里达顺利考上巴黎高等师范学院，成为阿图塞的学生。阿图塞对于他的思想发展给予深刻的影响，主要是使他对一系列同结构主义、马克思主义、黑格尔主义和现象学相关的思想观点有新的认识。如前所述，阿图塞是‘结构主义的马克思主义者’。阿图塞的重要贡献，在于总结和应用结构主义等当代法国和西方思想的研究成果，对于马克思思想中的各个重要理论和概念，进行必要的改造，使他成为当时渴望创新和突破传统的青年一代法国知识分子的良师益友。从此以后，在二十多年的学术生涯中，德里达始终都是阿图塞的亲密朋友，尽管在许多重要观点上，他们之间的分歧越来越多。在巴黎师范学院期间，他也结识了福柯等新朋友，后来他们都成为后结构主义和后现代主义的思想支柱。

    德里达对于现象学情有独钟。他在一九九○年正式出版的《胡塞尔哲学中有关「起源」的问题》(Le problème de la genèse dans la philosophie de Hussrel. Derrida, J. 1990c)，就是以他在一九五三至五四年进修于比利时鲁汶大学胡塞尔档案馆时所写的研究笔记作为基础。当时，福柯也同他在一起研究胡塞尔，使他们之间有机会不断地共同讨论现象学问题。1954年，在哲学家甘狄亚克教授的指导下，德里达将他的这部研究笔记改写变成为获取‘高等研究文凭’的论文。

    一九五六年获得高等院校哲学教师文凭资格之后，他到哈佛大学和剑桥大学进行短期研究，并开始翻译和批判胡塞尔的《几何学史》。在谈到他翻译这本书的动机时，德里达说，当时他所贯注的，是在文学、哲学和科学之间的写作空间。德里达始终都把自己当成非传统意义上的哲学家、文学家、艺术家和科学史家。他所思考，绝不仅仅是严格意义上的哲学、文学或艺术问题，而是偏重于文学自由创作的、带有浓厚哲学味的艺术和建筑的设计活动。从这里也可以再一次看到德里达的独特的写作风格及其不拘形式的思想作风。

    在英美期间，他大量阅读爱尔兰和英美现代派作家乔易斯(James Joyce, 1882-1941)等人的文学作品，使他有机会将乔易斯等人的后现代文学写作风格，同法国博德莱以来的现代主义和后现代主义，特别是同马拉美、布朗索和巴岱的文学语言解构创作活动相比较，为德里达后期有关文本和语音中心主义的解构理论创作作了准备。

    德里达对于乔易斯的《死者》的杰出笔调和深刻思想给予很高的评价。德里达认为，在乔易斯的这部堪称为世界最优秀的短篇小说中，体现了作者对于‘人’及其思想灵魂深处世界有极其深刻的了解。人的思想并不是任何语言文字可以正确表达出来的；再好的写作技巧和文笔，都无法完全正确描述思想的历程和创造的曲折活动。乔易斯的成功之处就在于巧妙地使用隐喻和文字游戏，以曲折的象征和隐喻，以其独特的文风和风格，衬托出人的心灵深处最隐讳和最复杂的情感。德里达还对乔易斯发表于1916年的半自传性小说《青年艺术家的肖像》一书非常赞赏，认为乔易斯在其中所描绘的小说主人公斯狄凡．德迪勒斯心理世界，是非常贴切的。乔易斯在1922年所发表的《尤利西斯》(Ulysses)更是德里达的最爱，因为这部小说首次成功地采用‘意识流’写作手法，令人怵目惊心。乔易斯在整部小说中，记述了广告经纪人布鲁姆在1904年6月16日一整天的活动，淋漓尽致地描写了布鲁姆及他的妻子莫莉、儿子斯狄芬．达德路斯三位主要人物的潜意识活动，从他们的潜意识活动中，曲折地和象征性地表现了他们的全部个人历史、精神生活和内心世界。全书以象征、比喻、暗喻、换喻及借喻等委婉而又生动的笔法，显示了人及其社会生活的高度复杂性和象征性。乔易斯已经在这部小说中揭示了语言文字的很大局限性。他在这部小说中，采用隐晦的表达方式，在许多地方甚至不采用正常的标点符号，正是表明语言文字规则对于作者自由表达创造活动的极大限制。而乔易斯最后写成的著名小说《为芬尼根守灵》，更采用了多层次结构和多样风格相互更替和交错的高明手法，体现了作者创造中的细腻、熟练、机智和灵活的风格。德里达从乔易斯那里所获得的启示，后来成为了他的解构主义思想发展的重要起点。

    一九五七至五九年德里达应征入伍，被派往阿尔及利亚参加正在残酷进行的侵略战争。但他并未直接参与战争，而只是以教师身分为军人子弟教授法语。他的左倾的革命情绪同战争格格不入，使他在五○年代末犯了严重的精神忧郁症。他同当时兴起于整个法国的反战青年运动有密切的联系，这也成为他此后长期批判传统社会文化的一个重要社会历史基础。

    从一九六○到一九六四年，德里达任教于巴黎大学哲学系。一九六五至一九八四年返母校巴黎高等师范学院任教。德里达任教期间，并没有受到上级和同仁的重视，以致于他在巴黎大学和高等师范学院一直没能获得教授正式职务，始终都是‘高级讲师’而已。

    传统形上学的二元对立思维模式，首先集中表现在它的意义理论中。所谓意义，按照传统形上学的 原则，就是语音所标示的思想观念内容，也就是思想观念所标示的客观对象。因此，德里达在一九六二年完成和发表的《胡塞尔论几何学的起源》法文译本及其导言，就是在纠正和评论胡塞尔现象学意义理论的过程中，完成对传统形上学二元对立模式的批判(Derrida, J. 1962)。

    德里达不仅在哲学领域，而且也在文学和艺术领域不断探索批判传统和创新的可能性。从六○年代到八○年代，德里达在从事哲学创作的同时，积极参与各种文学艺术的创作和评论，同法国国内外著名的结构主义和解构主义的作家和艺术家们积极深入讨论有关文本和文学艺术创作的问题，使他成为七○年代后后现代主义文化理论的主要思想家。

    一九六六年他受旅美的法国社会人类学家勒耐．杰拉特(René Girard-  )的邀请，到美国巴尔迪摩市约翰．霍布金斯大学参加学术研讨会，同保尔．德．曼、拉康、罗兰．巴特、依波利特和哥德曼等人相遇。德里达此次访美，奠定了此后他在国际学术界的重要地位。如果说他在国际上更早地比在法国国内成名的话，那么，他在美国的此次学术访问，就是打响他在国际学术界的知名度的真正起点。

    一九六七年是德里达解构主义理论创作的大丰收年。这一年，他在法国哲学会举办的学术报告会上，发表了＜论延异＞(La différance)的著名论文。同时，他又发表三本重要著作：《论文本学》(De la Grammatologie. Derrida, J. 1967c)、《书写和延异》(L’Ecriture et la Différance. Derrida, J. 1967a)以及《语音和现象：胡塞尔现象学中有关信号问题的导论》(La voix et le phénomène: Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl. Derrida, J. 1967b)。他对胡塞尔现象学的批判，成为他继承、并超越现象学对传统形上学的批判的出发点。

    一九八三年他受密特朗总统的委托筹备巴黎国际哲学研究院(Le collège international de philosophie)，并担任该院第一任院长，同时在巴黎高等社会科学研究院(Ecole des hautes études en sciences sociales)兼任教职。

    从七○年代到九○年代，德里达发表大量著作，不断批判西方传统语音中心主义和逻辑中心主义，彻底颠覆传统形上学和传统文化的基本原则，同时也对文学艺术和社会政治的各个领域的重大问题进行研究和批判使他成为本世纪末最有影响的思想家之一。他的主要著作包括：《散播》(La dissémination. Derrida, J. 1972a)、《论哲学的边缘》(Marges - de la philosophie. Derrida, J. 1972b)、《立场》(Positions. Derrida, J. 1972c)、《无意义论述的考古学：孔狄亚克著作读后》(L’Archeologie du frivole. Lire Condillac. Derrida, J. 1973)、《丧钟》(Glas. Derrida, J. 1974)、《马刺：尼采的文风》(Eperons. Les styles de Nietzsche. Derrida, J. 1978a)、《绘图中的真理》(La vérité en peinture. Derrida, J. 1978b)、《明信片：从苏格拉底到弗罗伊德以及到彼岸》(La carte postale. De Socrate à Freud et au-delà. Derrida, J. 1980)、《他人的耳朵》(L’Oreille de l’autre. Derrida, J. 1982)、《哲学中从未采纳的启示录语气》(D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. Derrida, J. 1983a)、《签署彭日》(Signéponge / Signsponge. Derrida, J. 1983b)、《自传：尼采哲学的教学和关于专有名词的政治》(Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. Derrida, J. 1984)、《观看权的阅读》(Lecture de Droit de regards. Derrida, J. 1985)、《使画面疯狂：论安东尼．阿尔托的绘画和图像》(Forcener le subjectile. étude pour les Dessins et Portraits d’Antonin Artaud. Derrida, J. 1986a)、《回忆保尔．德．曼》(Memoires - for Paul de Man. Derrida, J. 1986b)、《海域》(Parages. Derrida, J. 1986c)、《论精神：海德格和有关精神的问题》(De l’esprit. Heidegger et la question. Derrida, J. 1987a)、《心灵：他人的发明》(Psyche. Inventions de l’autre. Derrida, J. 1987b)、《关于乔易斯的三言两语》(Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce. Derrida, J. 1987c)、《有限公司》(Limited Inc. Derrida, J. 1988)、《论哲学的权力》(Du droit à la philosophie. Derrida, J. 1990a)、《盲目的记忆：自画像及其它遗迹》(Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines. Derrida, J. 1990b)、《胡塞尔哲学中有关「起源」的问题》(Le probléme de la genèse dans la philosophie de Husserl. Derrida, J. 1990c)、《海德格和有关精神的问题》(Heidegger et la question. Derrida, J. 1990d)、《合唱作品》(Choral Work Derrida, J. 1991a)、《文学活动》(Acts of Literature. Derrida, J. 1991b)、《关于当代欧洲的反思》(The Other Heading: Reflections on Today’s Europe. Derrida, J. 1992)、《马克思的幽灵》(Spectres de Marx. Derrida, J. 1993)、《难题》(Aporias. Derrida, J/ 1994a)、《特定时刻：伪币》(Given Time: I. Counterfiet Money. Derrida, J. 1994b)、《观点：访问录》(Points: Interviews. Derrida, J. 1995a)、《死亡的礼物》(The Gift of Death. Derrida, J. 1995b)、《论名》(On the Name. Derrida, J. 1995c)、《当案热》(Archive Fever: A Freudian Impression. Derrida, J. 1996)、《解构的责任》(Responsabilities of Deconstruction. Derrida, J. 1997a)、《友谊政治》(The Politics of Frienship. Derria, J. 1997b)、《德里达选读：书写表演游戏》(Derrida Reader: Writing Performances. Derrida, J. 1998a)、《精神分析学的抗拒》(Resistances of Psychoanalysis. Derrida, J. 1998b)、《监督的权利》(Rights of Inspection. Derrida, J. 1998c)、《他者的单语主义：或起源的修补术》（英文版）(Monolingualism of the Other: or The Prosthesis of Origin. Derrida, J. 1998d)、《激情》(Passions. Derrida, J. 1999a)、《名字除外》(Sauf le nom. Derrida, J. 1999b)、《赐死》(Donner la mort. Derrida, J. 1999c)、《触动》(Le toucher, avec Jean-Luc Nancy, 2000a)、《拍摄语词》(Tourner les mots, au bord d’un film, 2000b)、《精神分析的心灵状态》(état d’ame de la psychanalyse: l’impossible au delà d’une souveraine cruauté, 2000c)、《哀悼作品》(The work of Mourning, 2001a)、《纸张机器：打字机丝带及其它答复》(Papier machine: le ruban de machine à écrire et autres réponses, 2001b)、《明天将是怎么样…：与鲁狄内斯可的对话》(De quoi demain…: Dialogue avec Elisabeth Roudinesco, 2001c)及其它等等。

    德里达上述各种著作，都贯穿了在阅读中解构和再创作的原则。他的任何一部作品几乎都是在阅读文本基础上而进行的诠释性解构的产物。德里达自己声称是一位永远流浪的「无家可归」的思想家。他说：“我是一个流浪的哲学家”(Je suis un philosophe errant)。这种自嘲性、并富有游戏幽默感的自我分析，如同我们所看到的福柯那样，是为了一方面以身作则地在一生创作活动中无止境地对传统文化进行批判，同时又避免使自己陷入传统式的「自我界定」的框框。对于德里达和福柯来说，要实现自由创作就不可能有限定性，更不应该进行自我界定。因此，到处流浪和永远流动就是为了寻求不受任何限制的思想自由。但是，德里达不同于福柯的地方，就在于藉助于阅读文本而在文本的穿梭中进行自由创造。德里达不仅靠阅读自古希腊以来的所有传统文本进行创造性的再诠释，而且也不停地对同时代的其它思想家的作品进行解构而实现自我超越。

    所以，他的上述作品，基本上可以分为两大类，其中第一类是在阅读自古希腊以来的古典文本基础上所完成的解构式创作，第二类是在阅读和欣赏同时代其它思想家和文化人的文本或文化产品（包括书写文本及戏剧、诗歌、绘画、电影和建筑设计作品等）基础上所阐发的创作思想。他所阅读的古典文本包括古希腊赫拉克利特(Herakleitos, 544-483 B.C.)、德谟格利特(Democritus of Abdera, 460-370 B.C.)、巴门尼德(Parmenides, 544-450 B.C.)、苏格拉底、柏拉图、托玛斯．阿奎纳、卢梭、博德莱、马拉美、瓦勒利、布朗索、马克思、尼采以及索绪尔等人，而他所阅读的廿世纪主要思想家和文学艺术家的作品，包括胡塞尔、海德格、叶慈(William Butler Yeats, 1865-1939)、艾略特(Thomas Stearns Eliot, 1888-1965)、庞德(Ezra Pound, 1885-1973)、阿波里奈、彭日(Francis Ponge, 1899-1988)、乔治．巴岱以及阿尔托等人。

    他在阅读中的解构活动，针对上述两大类作品，采取了多种多样的文字游戏消遣策略。第一种策略是针对传统古典文本，主要是揭露其语音中心主义和逻辑中心主义的二元对立思考和创作模式。第二种策略是针对现代性作品，一方面从中发现试图超越语音中心主义和逻辑中心主义的痕迹，同时对其局限性及其同传统原则的关系进行嘲讽和超越，并在超越中发挥解构的效果。第三种策略是针对书写文本的封闭结构，进行开放的文字创造游戏，一方面彻底打破语言文本的形式结构和意义结构，另一方面创造出提供自由创作所必须的新文字词句，并在新创作的文字词句中扩大其自由创作的维度。第四种策略是针对旧文本或作品的符号结构，解析传统符号结构受传统形上学约束的本质特征及其形式表现，寻找破坏和超越传统符号结构而达到实现符号无限差异化的途径。第五种策略是针对由类似符号的各种形象结构所表达和构成的作品，例如用绘画的图形，用电影表演和蒙太奇表现形式，以舞台对话和表演的戏剧形式，以各种图形拼凑或交替使用的形式，以及靠物质产品对比建构的建筑物等等，进行类似对于书写文本的解读式创造活动，试图一方面揭露原有作品中各种「类符号」结合结构的局限性，另一方面找出书写文字以外的各种多元化「类符号」重组所可能提供的自由创作道路。最后，第六种策略是将解构当成一种待继续开展差异化的差异化运动，使之成为一种延缓进行的、待‘命名’的‘延异’(la différance)过程。这是一种隐喻式的延异(une différance métaphorique)，是一种所谓‘已宣告自己的存在、却无法命名的事物’(Derrida, J. 1967: 428)。以德里达本人的话来说，‘解构’如同女人生子的过程，它包括受孕、成形、怀胎以及最后的分娩，但仅止于胎儿尚未命名的那个时刻。这是一种刚出母体产道、而又未被命名的胎儿降世时所发生的事件：既令人企盼，又引起惊惶。这一解构事件宣告解构本身就是产自文本母体、却又无法再还原其与母体的原初联系，必然地导致新生儿的新生命运动。

    「解构」的最早含义，在海德格那里，原是「摧毁」或「解除结构」(Destruktion; Abbau)的意思。海德格所说的「解构」是同他的现象学方法密切相关的。他改造了胡塞尔的现象学，将现象学方法更具体地分成三大步骤，即「现象学还原」、「现象学建构」和「现象学解构」；而「现象学解构」则成为「现象学还原」和「现象学建构」的基础。

    德里达本人曾经多次谈论他所提出的‘解构’的基本含义。如前所述，他的‘解构’概念是对于海德格‘解构’概念的超越，其目的是为了颠覆传统形上学。正因为这样，德里达特别强调：他所使用的‘解构’是在特殊的使用环境中提出的；当时是在转译海德格的‘摧毁’或‘破坏’(Destruktion)时候提出的。德里达在1986年5月22日解答记者迪迪耶．加恩(Didier Cahen)的问题时指出：他所提出的‘解构’是多少有点置换了海德格所用的Destruktion一词之后所做的积极转译；海德格在他的《存在与时间》中所指的‘存在论的摧毁’，并不是宣告存在论的取消，也不是对存在论的消灭，而是对传统形上学结构的分析。但是，这种分析并不仅仅是理论上的分析，而是同时又是‘存在’和‘意义’问题的另一种写作。正是在这个意义上说，解构又是写作和提出另一个文本的新方式。所以，‘解构’并不是一个可以与‘批判’同日而语的术语。‘解构’从根本上说就是对于批判的解构。

    在谈到建筑师贝尔纳特．朱米(Bernard Tshcumi)为巴黎科学文化城拉维列特(La Vilette)的设计时，德里达指出：“解构不是、也不应该是仅仅对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析，它必须向制度、向社会的和政治的结构，向最顽固的传统挑战”。德里达高度赞赏美国设计师艾森曼(Peter Eisenman)在其建筑设计中所贯彻的解构主义策略，肯定他在解构主义的建筑设计中对于统治者的政治、经济及文化政策的对抗和挑战。

    这样的「解构」，完全不同于黑格尔辩证法的「扬弃」(Aufhebung)。德里达并不否认在黑格尔的辩证法中包含着对传统形上学的否定性批判。正是在「扬弃」的概念中，显示出其意义的含糊性：它既意味着「揭示」，也意味着「否定」。但是，黑格尔把同一性的原则当成比扬弃更重要和更根本的概念，而且，最后，黑格尔果真将扬弃窒息在他的同一性概念之下。所以，如果与黑格尔相反，不是力图将「扬弃」概念的含糊性加以「同一」或「综合」的话，那么，透过对于「扬弃」概念的解构，就可以引出颠覆整个黑格尔唯心辩证法体系的「延异」新概念，作为建构非概念的「解构」哲学的基础和出发点。透过对于黑格尔辩证法的批判，德里达认为，反思一种没有综合和没有「扬弃」的对立统一，是完全可能的；而这样一种排除综合和扬弃的「解构」，就是一种「极端的含糊性」(ambivalence radicale)，同样也是一种无法透过传统逻辑加以解决的「疑难」(aporie)。就是在这样的脉络中，德里达强调「解构」具有「疑难」的特征。他说：「这个特殊的『疑难』，人们称之为『解构』」(Derrida, J. 1988: 133)。由此可见，德里达所说的‘解构’，其目标并不是要达到同一性，也不是追求明确性和清晰性，而是为了建构模糊的、无中心的非结构；因而，它在某种意义上说，就是一种很难实现的‘疑难’，或者，它简直就是一种无止尽的冒险性探索。德里达以埃森曼的上述建筑设计为例，强调‘解构’是一种冒险，又是最困难的事业，因为它既要同最顽固、最具抗拒性的政治的、文化的或经济的权力相妥协，又要同它们进行无休无息的较量和抗争；既要破坏旧的文化，又要建造新的复杂事物。

    此外，作为一种含糊性的「非概念」，解构同样也吸收了康德关于「美」的概念的含糊性。德里达发现，康德曾经认为「美」既是「无概念」、又「采用概念」(le beau comme étant à la fois sans concept et avec concept)(Derrida, J. 1978b: 87-88)。康德曾经把‘美’当成认识和道德实践的最高统一，又是对于它们的双重的超越。康德指出：在美的鉴赏活动中，人们所追求的美的对象，具有概念般的普遍性的品格，又超越一般概念，凸显着美的唯一性、特殊性、不可取代性以及非功利性。在美中的概念与非概念的统一和超越，使美成为最崇高和最珍贵的事物；它既是确定的，又是非确定的；它是最含糊不清的，又是最独一无二和不可取代。正是在这个意义上，解构可以同美相比拟。解构所隐含的美的魅力，使它的实行过程充满着特殊的快感和喜悦(plaisir)。解构所带来的快感甚至可以导致类似性高潮的那种富有刺激性、快乐性和解脱性的特点。

    总之，德里达用重建了的「解构」，表示一种颠覆二元对立概念的叛逆活动和基本策略，它把矛头直接指向传统理性中心主义和语音中心主义的基本思考模式，并同时包含着一系列非常困难的富有创造性的创举。德里达明确地指出：「传统的『二元对立』之所以必须被颠覆，是因为它构成了迄今为止一切社会等级制和暴戾统治的理论基础。作为一种策略，『解构』在批判和摧毁『二元对立』的同时，又建构和实现原有的『二元对立』所不可能控制的某种新因素和新力量，造成彻底摆脱『二元对立』后进行无止境的自由游戏的新局面」(Derrida, J. 1987a)。

    在德里达之前所出现的结构主义，虽然对于批判传统思想发挥了重要的作用，但是，德里达仍然认为，‘结构’概念还保留了许多含糊不清的性质，无法彻底地同传统思想完成彻底的决裂。他说：“结构一词毕竟还包含着许多的含糊性；一切都取决于人们是如何使它运作起来”(Derrida, J. 1972c: 35)。为了凸出解构的反传统意义，德里达还特别说明它同‘结构’的对立。在德里达看来，任何结构都是为了强调一种中心，为了显示体系的必要性。传统形上学的特征正是在于它对于系统的追求和崇尚，在于对中心的肯定。所以，传统形上学所理解的系统，是封闭的，内外分明的。德里达为了针锋相对地提出问题，把‘解构’理解为对‘结构’的系统性及其中心的对抗。因此，解构并不只是从形式上否定结构，而且，还要进一步颠覆传统形上学的知识系统论的主旨。从这里，我们再一次看出：德里达的解构主义是同结构主义有根本区别的。如果说结构主义仍然强调结构的系统性的话，那么，德里达的解构主义就从根本上否定结构及其系统性的必要性，并由此杜绝任何中心产生的可能。

    德里达等人的后结构主义对于结构主义的超越，不只是停留在对于结构主义语言观及其语音中心主义的批判，而且还进一步引伸到语音以外的文字以及文字以外的其它各种符号、记号、图像等具有「间隔化」和「差异化」特征的形象结构的运动场域。将自由创作的活动范围延伸到文字以外的间隔化和差异化图像结构的运动中去，其目的不但是彻底摆脱语音中心主义的约束，而且也要走出西方文化的种族中心主义的阴影，同时实现在新的差异化运动中进行自由创作游戏的理想。这样一来，对传统语音中心主义的解构，就不只是消极地停留在传统论述原有的活动范围，而是进一步走出语音的有效范围、而在语音以外的更广扩领域中主动开辟新的自由创作可能性。

    正因为这样，以德里达和福柯为代表的后结构主义对结构主义的批判，首先是在语音和意义双重二元结构的破解活动中进行。在这个范围内，后结构主义所要完成的，是揭露西方传统文化的语音中心主义二元对立模式。其次，后结构主义者进一步发扬结构主义早已开创的‘反主体’革命，继续摧毁传统意识哲学的原则，反对将理性放在首位，代之以‘欲望’，并毫无顾忌地以‘欲望’为动力，推动人的一切创造活动。不管是拉康和德里达，还是褔柯和德勒兹，都强调人是靠欲望开辟其创作的视野。褔柯在其著作中就直接了当地指出：就连求知本身就是一种欲望的满足，就是寻求一种‘快感’。第三，从原来结构主义者单纯的‘反主体’批判活动，进一步发展成为反对整个传统人文主义，揭露人文主义的种族中心主义的实质及其虚伪性。无论是德里达还是褔柯等人，都不再重复尼采的‘神已死’的口号，而是一再宣称‘人已死’，强调人文主义本身的‘非人性’。第四，完成了上述批判之后，接着就走出语音和意义的双重结构范围、而在文字的痕迹结构中延异。这就是后结构主义或解构主义所强调的文本阅读中的‘解构’和‘延异’。第五，在文字延异的运动中，突破以西方种族中心主义为指导的字母文字系列的范围，走向由字母和非字母、特别是非拼音字母等多元文字形式所组成的各人种、各民族所使用的多元文字总体结构，探索非拼音字母文字优越于拼音字母文字、而有利于痕迹中延异的特征。这就将对于西方语音中心主义的批判继续引向对西方白人种族中心主义的批判的方向发展。第六，后结构主义的文化批判所显示的上述反种族主义的批判性质，更深刻地打击了西方传统文化的「中心╱边陲」的二元对立模式。最后，后结构主义又将批判的方向引向一切非文字的图像游戏运动，为整个人类文化创造的无限延异的创造运动开拓更广阔的前景。

    对于结构主义的批判性宣战，德里达是在1965年公开宣示的。他在当时为《批判》杂志所写的文章中，淋漓尽致地提出了整个批判的纲领。这篇论文在一年后的美国约翰．霍普金斯大学《评论语言与关于人的科学国际研讨会》上，以“结构、符号与游戏”为题发表，发生了深远影响。他指出，‘结构’的观念实际上是隐含着一个重大‘事件’发生。他说，结构观念及其历史早已存在‘断裂’(rupture)。‘结构’观念并非结构主义所独创，而是早在西方较早的思想史上就出现的。在西方的思想和语言中，本来就有‘结构’一词。但人们一向忘记它的隐喻特性，致使它的‘结构的结构性’逐渐淡化。这一切应该归罪于西方语音中心主义和逻辑中心主义，因为正是它们反复过分强调语言和思想的中心结构，强调它们在某一特定固定时空点上的‘在场出席’(point of presence)，并同样反复强调语言和思想的终极源头。这样一来，‘结构’从它一开始在西方社会文化中被应用，就限制、甚至扼杀了它的‘游戏’(le jeu)性质及其象征性隐喻(métaphore symbolique)展现的无限可能性。在法文中，le jeu含有‘游戏’、‘赌注’、‘赌博’和‘干一场’的复杂意思。由此可见，德里达的后结构主义，从一开始批判结构主义，就越出结构主义的‘结构’牢笼，它所强调的，与其是‘结构’本身，毋宁是其中的‘游戏’及其隐喻可能性潜能。所以，后结构主义透过‘结构中的结构性’的分析，导引出结构中的隐喻式游戏精神以及深藏于其中的充满娱乐和行动精神的自由创造原则。

    早在批判索绪尔结构语言学的局限性时，德里达就指出了索绪尔弱化能指的外在性的用意，就是要在符号学实践中排除一切非心理的东西。传统符号学中，特别是传统语言学中，表面上不谈心理的因素，而只是单纯研究纯粹语言符号的系统及其各种关系。但是，如前所述，各种传统符号论都藉助于表面缺席的心理因素掩盖同样缺席的思想观念及其价值内容对于符号的宰制关系。当传统符号论将非心理因素排除在外的时候，其目的正是为了使缺席的心理因素和思想观念价值内容能够更有效地控制非心理的物质因素。但是，实际上，符号的形式差异在本质上本来是源自客观存在的物质因素之间的差异及其存在的间隔性。传统文化将思想观念的创造运动退回、或压缩到纯粹符号形式的非心理差异结构中去，透过远离和排除源生性的客观物质差异化运动而建构起形上学的理论系统，并透过形上学而建构整个的文化体系。后结构主义者反其道而行之。德里达在书写文字的痕迹结构中探索差异化创作过程的时候，同时也看到了走出书写文字范围的可能性，找出书写文字差异化同非书写文字的物体存在间隔化和差异化的相互关系。

    非书写文字的物体存在差异化结构，同样也不可避免地采取各种符号间隔化的中介形式。这就是后结构主义者在向原初的差异化运动倒退中所不可避免进行的「倒退中的倒退」。这种倒退中的倒退，比起文字痕迹结构中的循环诠释和自由创作运动，更加远离语音中心主义的范围，而更加走向文化创造的边陲场域。一向被称为「野蛮」或「未开化」的边陲场域，正好就是脱离语言文字的理想创作天地。在这里，德里达不仅发现了类似于符号、但不同于语言符号的各种具有差异结构或具有间隔化结构的单纯符号，例如方块、方格、圆形、圆锥以及其它从未被标准化的图形或图像。这些图形或图像不隶属于被传统文化标准化的各种图像系列，而是自然存在于客观元素和物体的生存型态中，存在于它们的相互关系之中。在德里达之前，曾经有过一些「准后现代」的现代性诗人和艺术家，为了彻底走出语音中心主义的约束范围，他们试图在西方传统语言文字之外寻找各种表达和创作中介物的图形和图像，其中有的是完全来自自然，有的则是这些诗人和艺术家的纯粹想象出来的人为创造物。这些诗人和艺术家运用这些非语言文字的图形和图像，充分地表达了他们的自由创作意图和思路，在很大程度上也证实了非语言文字之外广大图形符号差异化结构对于自由创作的重要意义。所以，德里达在文学评论的语言文字诠释解构活动之外，又在绘画、艺术和建筑等领域，尝试寻求多种非文字图形间隔化结构的创造可能性。他在这方面的策略和实践，使我们更进一步看到了后结构主义同结构主义的根本区别。

    由此可见，为了彻底解除传统文化的语音中心主义的基础，德里达所表现的后结构主义主要是从五个方面集中力量批判传统的语言结构。首先，后结构主义者批判和揭露传统语言中符号和意义的关系。在后结构主义者看来，语言同意义的关系是逻辑中心主义者的臆造结果。其次，后结构主义者揭露语音中心主义的中心固定论及其‘结构封闭性’。语音中心主义就是结构中心主义，就是结构封闭主义，就是禁止各种创造性的替换，排除符号自身的自律变化可能性。第三，后结构主义者揭露语言符号的「在场」和「不在场」同语言符号所代表的事物的「在场」和「不在场」的自相矛盾，从而揭露了历代社会和文化的统治力量借用「在场」和「不在场」的矛盾进行宰制的策略。第四，集中批判传统语言在运用中同各种社会力量，特别是掌控着整个社会运作过程的权力系统的相互渗透，彻底揭示传统语言及其各种论述所具有的象征性权力性质。第五，彻底批判和揭露传统语言运用及各种论述中所采用的基本策略和各种技巧，揭示传统语言在运用和论述中所包含的竞争、协调和掩饰策略。

    德里达在六○年代初开始批判传统思想的时候，就已经集中考虑作为符号的语言和思想观念的相互关系问题，并试图由此彻底揭露西方传统思想和文化的真正奥秘。他的这项重要工作，就是从翻译和批判胡塞尔关于几何学历史的研究著作开始的。

    在这里，德里达首先集中批判胡塞尔现象学意向性的「在场」意识。本来，胡塞尔藉助于「主体间性」的概念，为几何学的起源提供心理学的依据。胡塞尔认为，几何学公理的普遍运用唤醒了一切已经沈淀为历史的话语世界。几何学成为了历史性话语永远活生生地「在场」呈现的场所，几何学本身也成为「历史起源性」同「现实起源性」活生生地结合在「生活世界」中的典范。

    在批判胡塞尔现象学「在场」意识的同时，德里达追寻、并颠覆传统语音中心主义的基本原则。对于「在场」概念的深刻批判，不仅成为德里达结构主义的起点和基本线索，而且也是解构主义同此前一切理论论述相区分的一个分水岭。按照德里达的说法，传统形上学和一切理论，就是藉助于「在场」的观念，把语言、语言所论述的观念、透过观念所指涉的事物以及历史存在等各种不同的因素统一在现实表现的场域。不仅如此，他们还藉助于「在场」的观念，将上述各种不同因素所表现的不同历史维度，通通统一成为毫无历史差别的同一个现实的实存关系中。因此，「在场」，在传统本体论及各种理论中，成为了他们将「不在场」或虚无的各种观念和事物转化成为现实事物的魔术力量。「在场」也就成为一切可能的、潜在的和虚幻的因素转化成为一个有现实存在力量的事物的护身符。「在场」的上述魔术般的特性，也因此长期地成为占统治地位的传统文化用来论证各种真理、善、美和正义的主要理论武器。

    虽然德里达和福柯相类似，始终关怀当代社会和文化的基本问题，并对现实的社会不正义的现象坚持表现不妥协的斗争态度，而且，正如我们从一开始就已经指出的，他的思想和研究主题也是不稳定的，经常随着社会生活和理论研究的需要而变换主题，但德里达的整个著作，在很大程度上，都是集中批判作为现代人文主义基础和核心的语音中心主义。

    整个西方文化，从古希腊摇篮时期开始，当建构以人为主体的人文主义传统的时候，就同时建构语音中心主义的基本原则。按照这个原则，人面对自然和整个客观世界的主体地位以及人面对他人和整个社会的主体地位，都是以「说话的人」和「理性的人」的基本事实作为基础的。说话的人，根据「声音╱意义」的二元对立关系，将理性的原则在处理主客观关系的过程中现实化，从而保障了人的主体地位，同时也保障人在处理主客观关系中的理性原则。

    德里达在批判胡塞尔现象学和西方整个传统文化的过程中，发现上述语音中心主义和理性主义所建构的整个人文主义文化，都是以听得见、但看不见的声音符号，去指涉和取代那些缺席的客观对象和客观意义。语音中心主义将人文主义所神秘化的「主体的人」带入二重化和神秘化的意义世界，并透过意义世界而最终将人本身纳入被宰制的社会制度和道德秩序中。

    如前所述，德里达在翻译胡塞尔的《几何学史》时，敏锐地发现胡塞尔批判传统思想时之失足点，这就是未能辨别存在于西方传统语言结构同思想表达、同思想理论论证之间的内在关系中的「诡辩机关」。语言和文字始终都是世界上各民族文化和思想传统藉于表达、形构和发展的重要手段。在很大程度上可以说，有什么样的思想和文化，就产生和运用什么样的语言和文字；反过来说，有什么样的语言和文字，又决定着会有什么样的思想和文化传统。由此可见，语言和文字不只是作为思想和文化的表达和论证工具，而且简直就是思想和文化本身的生命的一个重要组成部份，甚至可以说也是任何一种思想和文化的灵魂所在。

    德里达在批判胡塞尔意义理论时指出，传统西方文化所以能够有效地依靠语音中心主义推行逻辑中心主义，就是因为语音中心主义具有「以『在场』指示、代替和论证『不在』」的优点，具有一种从「直接面对」转向「间接迂回论证」的中介化特征。

    从柏拉图以来，所有的正统思想家们所做的基本工作，就是用语音中心主义所提供的这个特点，将「存在」和「不存在」这两个根本不同的本体连结起来，并以逻辑中心主义所形构的真理命题结构，将两者统一起来。所以，传统思想所做的，无非就是把「差异」变成「同一」，然后又在「同一」的基础上，将「差异」限定在有利于常久地固定「同一」的范围内。正因为这样，德里达在一九六七年发表的《论文本学》、《书写与差异》和《话音与现象》等三本书，以及此前早一年由米歇．福柯所发表的《语词与事物》，都是首先集中批判传统西方文化的语音中心主义。

    在德里达看来，语言的「能指」和「所指」表面上是两种不同的因素，但实际上却是同一个符号。当传统文化的语言用「能指」去指示或表现「所指」的时候，实际是用在场的「能指」去指示或表现不在场的「所指」；而当在场的「所指」直接呈现的时候，原来的「能指」却变成不在场。历代的传统文化利用语言中「能指」与「所指」的「在场╱不在场」的游戏，进行各种知识和道德价值体系的建构，并赋予某种被典范化和被标准化的意义系统。因此，后结构主义者认为，首先必须彻底揭露「能指」与「所指」的在场/不在场的游戏的性质，特别是指明这种游戏的虚假性和虚幻性。

    由于西方文化传统的基础是逻辑中心主义（也就是理性中心主义）和语音中心主义，而一切逻辑中心主义和语音中心主义的论述力量几乎全部立足于传统的「文本」之上，所以，德里达进一步把上述解构策略集中到对于一切传统文本的解构。

    胡塞尔在《几何学史》一书中已经发现了一切书写文字优越于口语表达的特征，并藉此批判了海德格有关「历史性」和「有限性」的概念，强调观念的客观性是人类整个文化世界中的各种思想活动的产物。因此，胡塞尔认为，观念的客观性作为「意义」，是同语言的意义作为每个个人的存在一样，都存在于语言之中。意义同语言之间的这种关系，使制造和享受文化的人，有可能将过去和不现实的一切虚幻因素，透过语言的现时活灵活现而重新复活或再现出来。在这个意义上说，胡塞尔坚持认为，过去和不现实的虚幻，并不是根本不存在的「虚无」，而是透过语言而成为了历史，也因而透过语言成为了现实存在的「有」。胡塞尔高度重视「主体间性」在几何学历史建构中的心理学功能。几何学的公理正是在普遍运用中而重新唤醒一切历史的沈淀，同时也唤醒几何学当初赖于历史生存的活生生的语言世界。几何学的历史，在胡塞尔看来，成为了人的语言唤醒、复制和再现一切历史的和非现实的因素的存在的最有力证据。只要有了语言，只要有了语言的永不休止的活生生运用过程，一切历史和非现实都可以活生生地在现时结构中呈现出来。所以，几何学也成为了历史起源性和现实起源性在充满生命力的现实生活世界中达到统一、而在场呈现的有力场所。

    胡塞尔在强调口语先于书写的同时，又把书写看作是观念形成的客观性基础，强调书写对于对象「传统化」和「客观化」所起的推动作用。不仅如此，胡塞尔还进一步指出书写有利于各种观念同普遍存在的先验主观性相关连起来，并因而使观念变成为一种「不间断的存在」和「永恒的存在」。当然，胡塞尔对于书写的特点，也如同他对于口语的特点的分析那样，总是从正反两方面加以考虑。在谈到书写的作用时，胡塞尔指出书写文字形式可以使口头上本来清楚明白的事物变成为某种看不见、摸不着的「沈淀物」。但是，胡塞尔又说变成为模糊的沈淀物的文字书写形式，又可以借用一种「被阅读」的过程而苏醒过来，使那些经历一定历史阶段的历史沈淀物重新变的清楚明白，并再次变为活生生的现实在场的有生命的意义结构。并且，胡塞尔在论述书写文字的特征时，一致把书写文字当作一种「替代」，并认为文字的这种「替代」有利于意义的更普遍的传达。胡塞尔的这一观念，启发了德里达进一步将书写想象成为一种不间断的意义的「延异」过程（有关延异的更深含意，在下文论述解构的深刻内容时，将有进一步专门说明）。胡塞尔的问题，并不在于发现书写同口语之间的差异，而是在于他一再地将书写归结为某种远离意义起源的替代物，因而在这一点上，他也像柏拉图一样，将书写说成是现实的言语和话语的衍生物，而且它还要靠阅读中的口语的语音的再现，才能使凝固了的「意义」重新说话、并获得新的生命力。

    德里达追随、并随时警惕地批判胡塞尔的上述思路，试图从胡塞尔的思路中发现各种进一步创新的空隙可能性。

    所谓传统的一切文本，在德里达看来，固然包括书写出来的严格意义的书面文本。但是，传统的书面文本，只是更大的和更一般的传统文本的一小部份；而传统的一般文本的主要方面，是已经制度化的各种二元对立的社会文化机构和规则系统。所以，德里达要解构的，除了书面文本以外，更重要的是被传统社会当作现有「合理」秩序的基本支柱的一切制度。

    德里达发现，阻碍胡塞尔进一步将其有关书写文字特点的论述发展成为批判传统本体论的关键，就是胡塞尔本人始终不愿意脱离语音中心主义半步。关于语音指涉「意义」的语音中心主义基本原则，像魔咒一样的约束着胡塞尔，使胡塞尔总是把书写的特性，当作一系列偶然的和暂时的性质，并将书写的这一系列偶然和暂时的属性，归因于更终极、更根本和更牢固的「语音／意义」的原初结构。在胡塞尔跌跤的地方，正是德里达发挥其自由创造的重要起点。

    德里达上述对于语音中心主义的批判﹐显然不是重复胡塞尔﹑海德格和他们的学生伽达默的观点和方法﹐也不是简单地继承和发展他们的观点和方法。胡塞尔﹑海德格和伽达默﹐虽然都坚决地批判传统文化及其形上学和方法论基础﹐但是﹐他们三者没有一个能够摆脱传统语言符号的体系。所以﹐德里达在批判传统文化的时候﹐为了能找到超出胡塞尔等人一直没有能够摆脱的传统形上学体系的出路﹐他的批判矛头转向了建构传统形上学的话语本身﹐并在那里同海德格和伽达默分离出来﹐以便在话语不在的「无底的棋盘」中获得自由。

    在德里达的上述对于能指和所指二元关系的批判中，他试图跳出和超越结构主义在两者的形式关系内部循环的局限性，强调两者的区分同时地包含「空间的」和「时间的」多向维度，从而克服结构主义仅限于共时和历时的二元对立模式。

    在德里达发表于1967年的三本重要著作《书写与区分》、《语音与现象》及《论文本学》中，对语音中心主义的批判更加系统化。德里达在《论文本学》中说：“我们称之为语言的东西，仿佛在起源和终结方面，都只不过是文字的一瞬间，一个本质的、但却决定性的模式，一种现象、一个方面和一个种类罢了。但它仿佛已经成功地使我们忘记了这一点，而且这种误导的发生，还是在任意误导我们的过程中，只是在一次冒险的过程中，也就是那次冒险本身。它与近三千年来一直与技能和以逻格斯为中心的形上学相联系的历史结合起来”(Derrida, 1967c)。德里达在他的书中揭示：在苏格拉底之后，“语音的本质在作为逻格斯的‘思想’内部同‘意义’相联系，它与生产‘意义’，接受‘意义’，言说‘意义’和构造‘意义’的东西，具有直接的相近性”(Ibid.)。德里达接着指出：“符号的观念，总是在自身内部暗示能指与所指之间的区别，即便是在索绪尔那里，它们的区别也不过是同一张纸的两面。因此，这个观念仍然是在那个逻格斯中心主义的遗产之中；而那个逻格斯中心主义也就是语音中心主义：语音与存在的相近性，语音与存在意义的相近性，语音与意义现实的相近性”(Ibid.)。所以，语音中心主义是什么呢？他说：“语音中心主义与作为‘在场’(la présence)的一般意义的历史决定因素联合起来，与依靠这个一般形式内部组织它们各自的系统和历史序列的所有次要因素联合起来。….因此，逻格斯中心主义将支持把实体的存在作为在场的决定论”。(Ibid.)。德里达认为，西方人的逻格斯中心主义偏见已经延续了几千年了，从古希腊时代，经基督教统治的中世纪时期，一直到现在，以致可以说，它的历史就是形上学和神学的历史。

    为了彻底颠覆传统的语音中心主义，不但要上溯它的整个历史，而且还要更深入地分析它的理论架构上的特征及其游戏策略。

    德里达认为，符号本身就是悖论(paradoxe)。也就是说，决定符号意义的可感知性和可理解性的一致性，又同时必定以它们的根本差异、游离作为先决条件和基础。

    德里达在分析语言符号结构及其同意义结构的关系时，恰恰同传统思想家、包括胡塞尔在内的思路相反，不是把符号之间各因素的一致性以及符号同意义之间的同一性放在首位，更不把它们作为分析和思考的出发点。德里达反传统思路之道而行。在传统思想家只看到、或只重视一致和同一的地方，德里达看到、并重视差异和间隔(distance)。德里达并把差异和间隔当作一致和同一的基础。把同一和一致改变成差异，就是德里达颠覆传统的基本策略。实际上，追求一致和同一，就意味着重视静态和休止，重视稳定和保守，就是寻求以统治阶级为中心的‘统一’。所以，同一是统一的基础。一切静态和休止、稳定和保守，都只是各种事物生命运作中的一个暂时过渡状态。同样地，对于人类文化以及各种思想观念来说，静止和休止以及同一状态，也只是其生命发展中暂时存在的一种形式。德里达研究和分析传统语言的目的，是为了重现被传统思想家所掩盖的人类文化生产和再生产过程的生命本质。因此，他在传统语言符号系统同意义结构的相互关系中，把重点转向能够揭示整个思想体系和文化进行生命运作的真正动力，也就是在语言符号体系同其意义结构相互关系中始终产生差异和区别的那种机制。一切生命，特别是人类文化和思想的生命运动，其动力都来源于区别、差异及其相互冲突。作为人类文化生产和生命运动的基础的语言符号及其意义结构之间的相互关系网络，之所以能够为人类文化生产和再生产运动提供无穷的动力，正是在于符号结构同意义结构之间的差异、区别及其相互冲突。书写文字高于、并优越于口语的地方，在德里达看来，就是将语言符号结构同意义结构之间的区别、差异和冲突，采取不断延缓和多种转化可能性的形式，在人类文化生产和再生产的历史过程中，以多种多样的型态呈现出来。也正因为这样，书写文字比任何时刻的口语形式，更广泛和更普遍地将人类文化和思想创造的生命力延续和发展起来。

    传统西方文化总是以为，语言可以透过其符号结构本身的系统性和表达符号所遵循的逻辑性而达到精确表达的目的。但是，这是对于符号结构系统性及其表达逻辑性的一种迷信，是对于语言符号及其性质缺乏全面了解的结果。必须将对于语言符号及其性质的研究，放置在整个人类活动和生活世界的复杂环境中进行。符号结构一旦作为人类创造的社会文化产物，就自然地隐含着人类文化本身的复杂生命过程。在这种情况下，对于语言符号的分析，就完全不同于对于纯粹符号系统的分析。被运用于人类思想创造和文化生产活动中的语言，已经不是作为纯粹符号的语言系统。因此，被运用的语言符号就具有同文化创造者一样的生命流程。语言符号同意义之间的相互关系，就这样不同于作为纯粹符号的语言系统同抽象的意义结构的相互关系，就超出了它们两者之间相互一致的稳定结构的性质，而变成为在文化生产和人类文化活动中无休止地演变和发展的生命活动的一部份。在这种情况下，被运用于思想创造和文化生产中的语言符号结构及其同意义的相互关系，首先是在社会文化的充满矛盾和差异的关系中产生和发展出来，而且，其运作过程及其逻辑也同充满差异和相互区别的社会文化生命活动紧密相关连。传统文化及其思想家，之所以强调和迷信语言符号系统及其意义的一致和统一关系，就是试图掩饰语言符号系统同意义关系的真正社会文化脉络，并试图藉助于语言符号同意义的稳定一致关系而进一步加强有利于现有统治秩序的固定统治关系。这是出于维护既得利益而试图维持现有统治秩序的统治者，对于世界统一性和稳定性抱有偏见和特殊爱好的表现。

    排除掉语言符号同它所指谓和取代的事物对象的复杂关系的本体论和认知论不说，单纯就语言符号结构的系统及其表达论述的逻辑性而言，其本身所呈现的精确性、一贯性和同一性，也是以符号结构系统内各因素之间的差异及其关系、以表达论述符号所遵循的逻辑系统内的各种概念和命题间的差异性的存在为基础的。传统思想家将差异为同一服务，并将差异推到同一的背后或底下，加以掩饰和抹煞。但实际上，上述同一中的差异永远存在，而且永远发生作用；非但如此，而且这些差异性本身，简直就成为语言符号体系和它的运作所必须遵守的逻辑体系的灵魂所在。所以，德里达把对于语言的解构，集中地转向语言符号本身所隐含的差异性问题。

    为了反对胡塞尔延续传统思考模式而提出的「在场」观念，德里达把符号的存在设想为一种有生命力的差异的结构。显然，这不仅超越和颠覆传统文化将语言符号当成固定的统一结构的观点，而且，还由于赋予语言符号结构以一种「生命」、而使语言符号同意义的关系变成为能够进行「自我运动」和「自我发展」的文化创造活动，并因而将语言符号的任何一种差异当成人类文化不断创造和更新的无穷动力来源。透过这样一种思考模式的转换，德里达不仅彻底摧毁了作为传统文化基础的语音中心主义和逻辑中心主义，而且，也为人类文化的彻底重建和思想创造的更广阔的自由开拓了前景。语言文字从此不但不再作为约束思想表达和自由创造的手段，而且反而成为文化创造和人类向自由王国过渡的一种符号阶梯。从语音中心主义解放出来的符号运作过程，也因此变成为一种没有规则的自由创作游戏。更重要的，藉助于语言符号结构的上述游戏化策略，人类本身也透过最自由的文化创造游戏而实现向自由王国的过渡，并有可能有此探索出一条通向人类本身「无目的性」的最高尊严境界的道路。

    如果将德里达在对胡塞尔《几何学史》的上述分析和语言解构过程加以总结的话，那么，我们可以大致地看到德里达在其解构生涯初期所已经确定的基本原则。这就是说，第一，语言符号结构的同一性和一贯性本身就是建立在符号自身所隐含的相互差异性及其可能的自我差异化的基础上。不但没有符号之间的差异，就没有符号体系的同一性和一致性；而且没有符号自身在符号体系中可能随时发生的自我差异化，也就同样没有符号体系的同一性和一致性。符号结构的同一性得出现，在更大程度上，正是因为符号结构本身内部隐含着随时可能自我差异化的倾向。

    第二，符号结构及其所遵循的逻辑原则之间的关系，其一致性、同一性和一贯性，也是以两者之间的差异以及两者之间随时可能产生的新差异为基础的。语言符号结构同逻辑原则之间的同一性，永远都不可能导致两者的绝对同一性。

    第三，就语词与意义、语词与物的关系而言，双方的同一性也同样立足于两者的差异性。很明显，正因为意义不是符号、事物不是原词，所以，才需要用符号代替意义和用原词代替物。西方传统思想和文化的根本错误，就在于运用语词中的各别和一般的关系而透过认知论和逻辑学的同一性取代了本体论的同一性。德里达在他的著作中，一再地指出，语言表达意义的思想矛盾的结果，即一义性和多义性、精确性和歧义性。

    所有这些差异，在德里达看来，都在语音中心主义所优先重视的口头说话的过程中被轻而易举地掩盖过去。道理是很简单的。德里达认为，一切「说话」，都是「在场」，都是直接出席。所以，传统西方思想家总是以为，说话所发出的声音更接近思想，更接近逻格斯。正因为这样，传统西方文化偏向于直接出席的、也就是确确实实可以被证实的「说话」。正是藉助于说话时，当场说出和被听到的语音的精确性、确实性和直接性，从柏拉图以来的传统思想家试图论证说话的主体的人所表现出来的主体性的精确性、确实性和直接性以及其客观性和正当性。确立了人的主体地位在说话时的确实性以后，传统文化还有可能进一步论证思想的人、行动的人和道德的人对于世界和人自身的中心地位。

    正如我们在德里达对于胡塞尔《几何学史》一书的批判中所看到的，德里达立足于差异，对包括索绪尔和胡塞尔在内的一切传统语音中心主义进行了猛烈的批判。德里达特别强调：相对于文字，相对于书写，说话的声音具有更透明、更自明和更直接的被给予性。也正因为这样，西方传统思想和文化才把说话和语音放在首位。十九世纪末当胡塞尔试图以现象学批判传统形上学的时候，胡塞尔仍然没有能够彻底摆脱上述语音中心主义。德里达在一九六七年发表的《语声和现象》一书，更集中地批判了胡塞尔现象学的语音中心主义，并藉此更深入论述了他的解构主义基本思想和策略。

    胡塞尔现象学的语音中心主义，在德里达看来，主要表现在两大方面。首先，胡塞尔仍然把符号看作是能指和所指的二元结构，并把「能指」的「在」或「在场出席」作为「所指」的「在」或「在场出席」的先决条件和基础。正是在这一点上，胡塞尔陷入了传统形上学的陷阱。其次，胡塞尔尽管试图以现象学所提出的主体间性原则取代传统形上学的主客体二元对立原则，但他仍然强调先验的主体的地位。

    因此，德里达首先揭露了胡塞尔关于「在」与「不在」的关系的符号论。德里达指出：「胡塞尔从一开始就宣称了一种混淆：『符号』(Zeichen)这个词，不管是在日常语言或有时在哲学语言中，始终都是包含者两种异质的概念，也就是表达(Ausdruck)的概念（人们经常错误地把表达当成一般符号的同义词）和指示(Anzeichen)的概念。」(Derrida, J. 1967c: 17)。接着，德里达指出：「一方面，胡塞尔似乎教条地急急忙忙压制住关于一般符号的结构的问题。他在建议进入关于两种异质的符号，也就是在指示和表达之间的极端分隔的游戏的同时，他并没有追问一般符号是什么。他应该从一开始就运用得正确、并认清它就是意义所在的一般符号的概念，其统一性却只能接受一种本质；也就是说，关于一般符号的概念只能靠这个本质来解决自己的问题。可是，这个本质又只能在一种经验的本质结构和在一种熟悉了的视域之中才能被认识。所以，为了理解一开始就提出来的符号问题，我们必须首先就有一种同本质、一般符号的功能或本质结构的「前理解」的关系。只有在这个基础上，我们才有可能区分作为指示的符号和作为表达的符号，尽管这两种类型的符号并不是依据『种』和『类』的关系而相关联。其实，根据胡塞尔自己的区分，人们只能说一般符号的范畴并非一个『种』，而是一种形式罢了」(Derrida, J. 1967c: 24)。

    究竟什么是一般符号？胡塞尔的现象学显然没有作出不同于传统形上学的回答。他不但回避了关于一般符号的问题，而且把符号的问题，从一开始就同它所指示的事物混淆起来，接着他又把符号同他所指示的事物的本质等同起来。正如德里达所指出的：「人们把符号的问题归属于一种存在论的设计，人们试图在本体的存在论中为意义指称一个基本的或地区性的位置。一种经典的运作步骤正是体现在这里。人们把符号隶属于真理，将语言隶属于存在，将话语隶属于思想，而将书写文字隶属于话语」(Derrida, J. 1967c: 25)。

    德里达一语道破传统文化的语音中心主义和逻辑中心主义将语言符号从属于真理的奥秘。表面看来，从柏拉图以来的传统文化，似乎将语言、特别是口头的话语论证放在思想观念及其所要表达的真理体系之先。但是实际上，夸大语言、特别是话语论证，正是为了夸大透过语言、特别是话语论证而表达出来的观念体系及其真理系统。语音中心主义的巧妙之处，就是在于以虚假的语音优先而掩盖其真理优先的实质。从德里达开始，后现代主义者继续揭露传统文化使用语音中心主义维护统治阶级真理体系的诡计。如前所述，传统思想家凸显口语和话语的优越性，正是为了使本来虚幻和模糊的各种观念及其所支持的真理体系魔术般地变成为现实在场出席的现实力量。

    同样地，德里达揭露了传统思想将语言隶属于存在的诡计，从而也揭露了历代传统思想家迷信语言表达思想观念的绝对能力的真正奥秘。语言符号在特定的社会历史文化脉络中，经过一定范围和不同程度的语言使用共同体的协议和共识，确实起着表达一定思想观念的作用。但是，为了将语言所表达的思想观念及其真理性永恒化和绝对化，传统思想家总是首先夸大语言同思想观念及其真理体系的统一关系，并透过对于语言符号绝对化和固定化、而达到将思想观念及其真理体系绝对化和永恒化的目的。德里达的解构主义的贡献，就是划清了符号的运用同实际存在的事物、同人们信仰并推行的真理价值体系之间的界限，并指出它们之间的永远不可克服的差异。语言符号同实际存在的事物之间的差异，不但永远不可克服，而且将在人类文化创造和自由思想的永恒运动中，变成为一种德里达称之为「不断产生差异的差异」。这种「不断产生差异的差异」不但真正揭露了语言符号同实存事物之间的差异，而且为人类理想的自由创造游戏活动提供了最强大的动力。

    至于传统文化将书写文字隶属于话语的诡计，德里达所做的批判，并不是为了重新树立书写文字优先于口语或话语论证的地位，而是为了更深入地揭露语音中心主义将口语优先于文字的真正目的，同时也同书写文字优先于口语的解构主义论述中，探索将人类思想创造活动摆脱出语言文字约束的新可能性。显然，德里达重视书写文字优先于口语的特性，是为了从书写文字具有模糊性、歧义性和伸缩性的特点，为不同时空中解读和诠释原有历史文本开创广阔的可能发展前景。因此，德里达有关书写文字优先于口语的基本观点，不但成为后现代文学评论一切理论和实践的基础和出发点，而且也成为新时代人类摆脱传统约束而自由创造的基本原则。

    总之，在德里达看来，胡塞尔现象学对于传统形上学的批判，之所以最终失败，就在于胡塞尔不明白：语言正是传统形上学玩弄「在」和「不在」的游戏的中介场所。在传统形上学玩弄的「在」和「不在」的游戏中，他们把符号当作其本质意义在场出席的见证，从而也论证了作为其理念的真理准则的基础。胡塞尔继续走这条路。因此，胡塞尔沿着传统形上学在语言中所玩弄的游戏的传统，一方面强调意义是表达的本体，也是保存理念性和「在场出席」的最好形式，而说话的话语则成为了活生生的在场呈现的形式，也成为了呼出的心灵的形式；另一方面，采取理念性形式的关于「在场出席」的形而上学，由于它的「在场出席」的性质，也就成为了胡塞尔所追寻的现象学的生活哲学本身。

    德里达严厉批判胡塞尔现象学的语音中心主义的第二个重点，就是胡塞尔对于先验的自我的重建。在胡塞尔的《观念》第三卷中，胡塞尔论述了各种理性本体论同先验现象学的关系。在他看来，所有在现象学的自然态度中得到非批判性考察的本体论，最终都可以在它的先验现象学中作为意识的关联而获得重生。显然，在他看来，现象学是透过对我们赖以意识到各种观念的意识活动的描述而为本体论提供一种基础。这样一来，在胡塞尔看来，任何本质归根节底都是在一种特定的意识基本形式中被建构起来的。作为本体论先天的(a priori)因素，它是同意识中的一种先天构成活动有关的。所有的本体论分析都是意向性的，而现象学是透过研究那些购成本体论本质的意向活动结构来补充这种片面性的。因此，它同时也为这种本体论提供了哲学的基础。在传统本体论中，对事实的理解脱离了它们的理性基础，而一种哲学的本体论则赋予这些事实以一种先验的可理解性。这样一来，世界的先天性就被当作关于先验性的普遍先天性观念的一个层面。显然，胡塞尔最后转向了一种先验观念论。

    这样的「解构」，不只是完成了对于传统中心文化的包围和吞噬，而且也为新型文化的自由发展开辟无限的前景和空间。这样一来，「解构」也就是没有固定结构和不追求任何确定意义的自由创造活动，也就是在无边无际的、非同一性和无意义标准的模糊领域中自由地漫游。

    如果说传统思想和文化是以同一性原则(le principe d'identité)为基础，那么，德里达的一切解构活动就是以‘差异’为出发点。所以，德里达在批判语音中心主义的过程中，集中地在「差异」的问题上做文章。他认为，传统西方文字中的「差异」(différence)并不足以正确表达差异本身。所以，他发明了新的表达差异的概念「产生差异的差异」(différance)，即「延异」。他说：“Différance中的 a 所意涵的活动性和生产性，指涉在差异化游戏中的生成运动(l’activité et la productivité connotées par le a de la différance renvoient au movement génératif dans le jeu des différences)。差异化游戏的生成运动中所包含的上述活动性和生产性，并不是从天上掉下来的；它们既不是只要一次就可以完全记录在封闭的体系中，也不是可以在一次性的共时的和分类学的研究过程中就一劳永逸地完成。这些变动中的差异，乃是运动变化的结果，也是认为以静态的、共时的、分类学的、非历史观的结构概念无法理解这种差异的观点的结果”(Derrida, J. 1972c: 39)。

    由此可见，德里达所强调的差异化中的差异运动，是一种隐含着活动性和生产性的自由创造的生命运动；是符号的差异化运动本身所产生出来的差异。而他所发明创造的Différance这个词，正是为了凸显一切语言文字所无法完全表达的差异化运动的生命过程。显然，德里达所说的「产生差异的差异」，一方面要表示两种因素之间的不同，另一方面还要表示这种「不同」中所隐含的某种延缓和耽搁的意思。正如本书以下几个章节所要进一步论述和分析的，德里达的「延异」概念在实际上并非传统的「概念」，而是表达运动和变化中的差异化运动本身；它实际上隐含许多层次的内容，有待我们在有关后现代文学批评部分更深入地分析。

    在德里达看来，人所创造的语言符号，其重要的特征，不只是在于它本身内部和它同所表达的对象之间的差异性；更重要的，是语言符号中的任何一个因素，都包含着当场显示和未来在不同时空中可能显示的各种特征和功能。正因为语言符号中隐含着这些看得见和看不见的，也就是在场的和不在场的、现实的和潜在的特征和功能，才使人在使用语言的过程中，面临着一系列非常复杂的差异化运动问题。这种差异化运动，不是传统意义上的那种二元对立的固定差异化结构，而是具有自我差异化能力、并因而不断自我增殖的差异化过程。

    德里达认为，语言符号的上述「产生差异的差异」的特征，只有在书写出来的文本中才集中地表现出来。“根本就不存在主体，不管它是作为延异的代理人、作者和主宰者，还是它可能地和经验地将被延异所击垮。主体性，像客体性一样，是延异的结果，一种被记录在延异系统之中的结果。这就是为什么 différance 中的 a 也使间隔意味着拖延(temporisation)、迂回和退迟的原因。透过这种间隔，直觉、知觉、消耗完成(la consommation)，一言以蔽之，就是与在场的关系以及对一个在场实在(une réalité présente)和一个存在物或存在者(un étant)的指涉，总是被延迟的(sont topujours différés)。透过差异原则来延迟，这是因为一个要素要发挥作用和有所表征，即包含和传达意义，只有透过在踪迹的适当安排中指涉另一个过去的或将来的要素才能达到”(Derrida, J. 1972c: 40)。所以，德里达在论述「产生差异的差异」的同时，也集中地研究了「书写」(l’écriture)；而因为书写的特征只有在高度组织化和系统化的「文本」(le texte)中才充分体现出来，所以德里达为此而建构了具有独特性质的新学科「文本学」(Grammatologie)（台湾和大陆学者对此未译出统一的准确中文语词。有人译之为论文本学；又有人译之为语辞学、语文学等等）。但实际上，Grammatologie 在西方原是很古老的一门学问，专门研究书写出的文本的结构及其逻辑原则。德里达将它彻底加以改造，赋予新的意义，变成了关于研究文本特性的学问。正如他所说，它是有关文本结构的学问(grammatologie comme science de la texualité)；德里达有时也称它是关于书写文字的科学(science de l’écriture)。

    他说：「作为文本性(la textualité)的科学，文本学只有在改造符号的概念、并将符号的概念从其与生俱来的表达主义的枷锁中连根拔除的条件下，才能成为非表达(non-expressive)的『符号论』」(Derrida, J. 1972a: 46)。

    显然，德里达创立新的文本学，是为了彻底摆脱和颠覆传统语言符号学，为了更彻底揭露语言符号本身在书写过程中所呈现出来的「产生差异的差异」的本质。所以，他也把「文字」称为「延异」。他说：「关键就在于生产出新的书写概念。我们可以称之为『文字』(gramme)或称之为『延异』(différance)」(Derrida, J. 1972c: 37)。正是作为「文字」的延异，才能保障排除以「在场出席╱缺席」二元对立为基础的一种结构和一种运动。所以，延异就是差异的系统游戏，就是不断差异化运动的「痕迹」(des traces)，也就是将各个不同因素相互关连起来的「间隔」(l’espacement)本身(Ibid.: 38-39)。

    在他看来，传统符号论的特征就是他的文本学所要彻底摆脱的那种「表达主义」(l’expressivisme)。当德里达强调文本学的时候，不管他是指文本的特性还是书写的本质，都是以颠覆西方传统形上学的二元对立模式为基础的。这种二元对立的模式，如前所述，在语言符号的结构上，集中表现在现代符号论创始者索绪尔所说的「能指╱所指」的结构中。不仅如此，德里达在摧毁了「能指╱所指」二元对立的结构之后，他还强调他的文本学所集中解析的，不是文字本身，也不是表现文字的书写法(la grathie)，而是作为「踪迹」或「痕迹」的书写。在这里，德里达所重点地要表达的，仍然是他同传统「表达主义」的势不两立的态度，尤其是反对柏拉图所说的语言符号和观念用以「再现」客体对象的说法。

    所以，德里达的文本学所研究的，与其说是文字和文本，不如说是这些文字和文本的运动其及一切可能性。

    所谓书写出来的文字、文本的运动及其一切可能性，其本身就是各种可能性的总和(Derrida, J. 1986c: 252-287)。凝固在书写文字中的各种可能性，既然已经作为书写文字脱离原作者而独立存在，就构成为一个独立的文化生命体。以书写文字的特定文字结构而产生的独立文化生命体，当然一方面受惠于原作者的创造，但另一方面它却藉助于或受惠于书写文字本身的优点而成为一个随时待阅读、待诠释和待发展的新生命体。书写文字同原作者思想创造之间的上述复杂关系，表明书写文字从一开始就作为一个无限可能的差异体系而存在。正是从这个意义上说，德里达强调书写文字的差异化性质，并将这种差异化当成是一种可能的差异化生命体。

    书写文字，作为一种可能的差异化生命体，显然再也不能继续按照传统形上学和传统语音中心主义的原则去理解。如果按照传统语音中心主义的原则，书写文字的差异结构，不但不隶属于书写文字结构本身的内在差异化运动生命过程，而且它只是以静态的差异结构形式而暂时地呈现出来。如前所述，语音中心主义将语音与意义的差异归结为一种由语音所决定的固定差异结构，并将书写文字所表达的上述差异结构当成为远离思想创造差异化运动的第二层次的次要结构，因而是属于较不重要的被决定的结构。但是，德里达在批判语音中心主义的过程中，颠覆了上述书写文字的差异化位置及其性质。在传统思想家表示书写文字被决定性质和无生命性的那个地方，德里达却相反地指出了书写文字的决定性意义及其差异化可能性的生命力。

    在西方思想史上，许多天才的思想家早已对书写文本的无限意义有深切体会。中世纪伟大思想家奥古斯丁(St. Augustin)早在其《忏悔录》(The Confessions)中，透过对其一生各重要阶段所阅读的关键性文本的回忆，阐述和解剖其个人心灵矛盾和转变的奥秘。他把阅读的文本当成自己思想心灵冲突和矛盾展开的场域，又当成自我忏悔和自我反思的灵感发源地。

    同样地，诗人但丁(Alighieri Dante, 1265-1321)的《神曲》(The Divine Comedy)的《天堂篇》(Paradiso)也以文本解构为其心灵旋转的主轴。但丁在其中慷慨宣称：

    在那深处的终极，

    我看到‘爱’是怎样将纸页

    装订成一册书藉；

    书页片片缤纷，

    原本飞散在茫茫宇宙间。

    (The Divine Comedy, XXXIII: 85-87)。

    可见，阅读作为一种活动早就被伟大的思想家和创作家们当成揭开心灵矛盾和进行反思而突破精神界限的伟大无形时空结构。德里达所遵循的阅读中解构的道路，无非是这些早期思想家所开创过的反思途径的延伸，但不同的是德里达所依据的是一种崭新的解构精神原则。

    德里达赋与书写文字以重新创造的生命力的思想出发点，就是看到了书写文字差异化结构中潜伏着再生无限差异化的可能性。书写文字的这种再生无限差异化可能性的生命力，当然不能抹煞原作者创作原文本的历史功绩。但是，德里达在书写文本中所看到的，是两种截然相反的力量，他认为读者有必要针对这两种相反的力量采用完全不同的策略：对于文本中原有作者的精神创作剩余物，必须警惕它对于读者的静态身份感及其个性的伤害；而对于文本中展现的文字元号结构，则应从中发现某种足以解放人心和导致精神重建的潜在动力，以便由此出发，促使读者发扬其断裂表意结构的冲力，决意在文本结构中找出突破文本本身约束的创意基础。

    考察书写文字无限再生区分化和差异化的生命力，当然首先必须考察原作者当初如何将这些文本书写出来的过程。这些书写出来的文字和文本当初是如何被写出来？要回答和分析「如何写出来」的问题，并不是如同传统诠释学所说的那样，仅仅指原作者个人在创作当时当地的所谓真实创作过程。传统诠释学受逻辑中心主义和语音中心主义的影响，将原作者当成一个独一无二的死去了的个人，试图考察和重现那些同样已经死去的以往历史条件、以往语言条件和以往文化条件下的创作过程，试图「真实地」再现凝固了的历史结构。这显然是办不到的。传统诠释学之所以相信上述原则，之所以相信依据上述原则可以达到「真实地」再现原作者及其历史文化条件的目的，主要是因为他们同样地相信语言可以「再现」那些缺席了的历史，也相信语言可以再现一切「不在」的东西，并将这些「再现」当成现时真实存在的事物。

    与此相反，对于德里达来说，如果要探索这些文字和文本是如何写出来的，重点是使作者及其历史条件获得重生，使该文本的书写过程在在被阅读和被诠释的差异化运动中复活。而这样一来，「真实地」再现死去的原作者和历史并不重要。重要的是在原有文本书写结构的差异化基础上，结合阅读者和诠释者在新的历史文化脉络的思路，赋与原作者和原文本以新的差异化可能运动的生命力。在这种情况下，对于书写文字的诠释和理解，不是原封不动地重复已经死去的原作者的思路，而是利用书写文字差异结构进行新的差异化创作运动。如前所述，书写文字的差异化特征，正是在于利用语言文字元号之间的差异及其可能导致无限差异化的特性，有可能变成为一种以文字差异为中介而进行的无限文化创造运动。德里达对于原文本原作者的上述再生新观念，不是要从根本上否定原作者的创造贡献，也不是为了根本否定原文本的文化价值，而是在新的历史文化条件下使原文本重新复活，获得新的文化创造生命力，因而也赋予原文本延长其文化生命的能力。将已经死去的文本重新在新的历史条件下复活起来，获得其新的生命，这就是对于旧文本的最高尊重。

    文字和文本的书写过程，作为一种运动，其本质就是一种「产生差异的差异化运动」﹔这种运动，在时间和空间方面，既没有先前的和固定的、作为运动起源的界限和固定标准，也没有未来的确定不移的目的和发展方向，更没有在现时的当场呈现中所必须采取的特定内容和形式。这种运动的真正生命力，不是在它发生的当时当地所「表现」出来的那种特定时空结构和状况，不是传统本体论所追求的那种「现时呈现」的真实性结构，而毋宁是它所隐含的、朝向未来的运动能力。所以，它是一种延异的运动。

    书写文字的朝向未来运动的珍贵性，就在于一切「可能性」都可以发生。书写文字的朝向未来的运动，不能单纯从过去、现在、未来的时间一维性和单向性的观点来理解。实际上，这里所说的「未来」，是时间和空间所组成的多维度可能性场域。因此，凡是属于时空方面的可能性因素，全部都属于「未来」的范围。作为书写文字差异化的未来维度，虽然包括时间方面的走向和脉络，但是，对于书写文字结构的差异化可能性来说，一切「未来」都是由书写符号之间的差异化倾向造成的。因此，书写运动发展方向及其可能结构的未来图景，主要决定于符号本身的自我差异化以及符号之间的差异化运动。符号自身和符号之间的差异化运动，如果从时间一线性和单向性的观点来看，只能出现向过去和向将来的变化可能性。而符号差异化向过去的发展可能性，从这个观点看来，是一种向历史的倒退运动，因而也是一种向历史的复归运动。从时间的常识来看，这只是一种逆向的历史恢复过程。所以，上述时间一线性和单向性的观点，对于文字元号差异化多种可能性的理解只能具有负面的限制意义。只有超越上述传统的时间常识，上述文字元号差异化的「向过去」运动，才有可能被理解成为一种新的未来运动，而且也包含一种积极的正面意义。这是因为即使是在文字元号差异化的「向过去」运动中，实际同样也包含向一种新的创造可能性发展的前景。在这个意义下，文字元号差异化的「向过去」运动，是它的一种向未来运动的可能形式。这种向过去运动的文字差异化，同样包含未来创造的可能性，所以它不全然是向历史的倒退，也不全然是对于历史的恢复。同样地，文字元号向将来的差异化运动，也包含多种可能性。这种可能性显然超出传统时间一线性向未来发展所规定的单一模式，而是朝着未来多种方向发展的潜在可能性。而且，时间维度的未来多种可能性方向，同空间维度的未来多种可能性方向，一旦交叉起来和结合起来，就可以形成更多层次的难以预料的可能变化方向。书写文字的未来运动可能性的重要意义，就在于以符号差异化多种可能性的途径为思想创造多种可能性提供多元的方向。总之，文字书写的差异化向未来的运动，实际上就是「返回将来」(back to the future)和「迈向过去」(forward to the past)的多元化综合性创造活动。作为后结构主义者，德里达当然不愿意将自己的思想创造运动限定在传统语言符号的规则范围内。所以，他对于书写文字差异化运动的上述理解，实际上也为后现代主义者打破传统文化和进行自由创造提供精神动力。

    严格地说，语言符号，包括文字，它们在表现的当时当刻所表达的意义，只是这些符号和文字运动过程的一个极有限的可能性形式罢了。传统形上学的错误，就是将这种极有限的可能性形式绝对化、固定化和标准化。从现象学观点和方法来看，任何书写和文本在其表达当时当地的表现，是其先前多种可能运动中所偶然采取的极其有限的表达形式。所以，先不说书写文字在现时的呈现形式同往后未来书写运动的多种生动活泼的潜在可能性相比较，就其本身同以往书过程隐含的多种运动可能性相比较来说，书写在「现时」的当时当地的表现结构，也只构成一种极其贫乏的有限可能表达形式罢了。传统西方文化和思想如此重视各种书写文本的「现时」表达结构，甚至奉之为社会所有人都必须学习、并立之为标准的言行典范，是因为这些文本，一方面构成为当时当地社会权力结构所认同和核准的单一表达形式，集中表现了当时当地控制社会整体利益的社会阶层的根本利益和观点，另一方面它又以其单一形式，将上述认同和核准的统治阶级利益和观点一般化和普遍化，以客观中立的形式掩盖了这些利益和观点同统治阶级的特殊关系。这也就是说，执着于当时当地单一的表达结构，并使之神话化和固定化，是因为这些文本单一结构具有上述二面性：既表达一定的意义，又掩盖其它的意义；既表达确定的意义，又掩盖各种可能的意义。传统文化将书写文字差异结构的任何一个「现时」表现标准化和正当化的目的，正是为了限制书写文字差异结构的自由运动方向，也就是为了封杀不利于统治者利益的可能发展方向。

    如果说，传统西方文化着重话语的语音是因为语音更接近说话者当时的「李维施特劳斯」的话，那么，要把在说话当时所表达出来的「符合真理」或「符合正义」的李维施特劳斯固定下来、并一代一代地巩固下去，当然就需要把当时当地说出来的话加以文本化、并把这「一次」建构起来的文本结构加以固定化和神话化。所以，传统西方文化及其诠释学，表面上重视原本，实际上仍然是把当时书写成文本的「话语」放在首位。

    文本学所要研究的「产生差异的差异」，固然是一种运动：但是，如前所述，这种运动的真正生命力，恰巧是在其未来可能性中展现出来。因此，当德里达总结「产生差异的差异」的运动的性质的时候，强调说：「首先，『产生差异的差异』转向有所保留的（主动和被动的）运动，而这种运动是透过延缓、移转、迟延、回还、迂回和推迟的过程」(Derrida, J. 1972c: 17)。德里达在这里所一再强调的，始终是摆脱文本在当时当地所表现出来的「在场」结构。德里达所感兴趣的，是这个「在场」结构在其往后延缓过程中所可能呈现的一切倾向。由于书写文字比在声音形式中表现的话语更具有延缓的特征，因此，德里达要加以「解构」的，是作为「踪迹」(trace)的书写文本。德里达指出：“对于文字、书写物、踪迹、文本等等非理念的外在性，我一再坚持不将它们与劳动(travail)分割开来的必要性。这是一种双重标识(double marque)或再标识(re-marque)的程序。物质概念和其它概念，必须在被解构的场域中（这是颠覆的阶段）和在解构的文本中，被标识两次…。透过这两个标识之间的间隔游戏，人们可以同时进行一种颠覆性的解构和一种肯定性的移动和逾越的解构(une déconstruction de renversement et une déconstruction de déplacement positif, de transgression)”(Derrida, J. 1972c: 88-89)。这就是说，所有的踪迹，都是被当成是某种与从事创作的‘劳动’过程本身紧密相关的活动场域；透过作为再标识活动的场域的种种踪迹，德里达找到了进行间隔化游戏(jeux de distantiation)的机会和条件，也找到了进行解构活动的广阔的可能性的前景。

    延异实际上也是一切未来可能的差异化运动的总和。文字差异化结构既然隐含着各种可能的差异化运动模式，其差异化运动的本质结构就是被延缓的差异化，即「延异」。被延缓意味着被搁置，而被搁置越久，就包含着越多的差异化的可能性。所以，差异化的可能性及其不断更新的生命力，是在延长和被搁置的过程中不断地伸展的。时间结构的共时性和连续性的统一，使延异在时间上的被搁置，成为一种无限发展的可能结构。早在海德格研究人的此在的生存结构时，他就已经深刻地发现生命存在及其发展同时间之间的内在本质关系。时间性是生命的存在有限性结构的界限。但是，海德格一方面揭示了此在生命在时间性中的限制，另一方面又指出了生命在时间性中的一切「能在」(Seink?nnen)模式，也就是生命在时间性中的一切可能延缓的机制。海德格特别重视「能在」的重要意义。他认为此在的生命本质就是「能在」(Heidegger, M. 1986[1927]: 42-44)。他说：「此在总是从它所『是』的一种可能性，从它在它的存在中随便怎样领会到的一种可能性中，来规定其自身为一种存在者」(Ibid.: 43)。人生的「能在」本质，使人生隐含无限丰富的创造可能性。为了进一步深刻揭示「能在」对于人生的重要意义，海德格甚至将「死亡」纳入「能在」的范围，使死亡不再成为常人所恐惧的那种生命终点，而是成为发展生命创造过程的一个重要组成部份(Ibid.: 235-244)。

    为了突显延异或「产生差异的差异」(différance)的自由无限可能性的性质，德里达将「延异」的游戏(jeu de différance)走出语言文字的界限，把眼光转向实际社会生活中充满着差异化运动的人类文化创造活动。他首先研究与人生命攸关的经济活动。所以，他又把延异的产生差异的差异化运动，当成经济学的概念。经济是社会生活中最基础和最活跃的领域。经济领域不但是人的生命和人的整个生活世界的基础，而且，它甚至是人的生命本身。生命不但脱离不开经济，而且也在经济活动中不断重生。经济活动的基本特点就是它建立在「产生差异的差异」的基础上的生产性、再生产性、不稳定性、竞争性和高度自由性。在经济中，一切活动和一切新的动力，都来自不断更新的差异。本来，经济活动产生的缘由，就是差异本身。有了差异才有经济立足于其上的交换活动；而交换活动要不断维持和更新，交换本身就要不断产生自我差异。显然，德里达所说的「产生差异的差异」，已经不是传统的古典政治经济学所能加以说明的范畴；而是必须经过批判和颠覆古典政治经济学以后所产生的新经济学的范畴。

    作为新的经济学的概念，延异是一种不断生产和再生产的运动，因而也是社会上现行语言中所通用的各种二元对立概念的温床。正如德里达自己所说：「延异，作为产生差异、并进行差异化的运动，也是在我们的语言中流行的各种概念对立的共同根源。为了举几个例子，这些对立包括：感性的/理智的、直观╱意义、自然╱文化......等等。作为共同的根源，『产生差异的差异』，也是宣称这些对立的那个『自身』的组成因素」(Derrida, J. 1972c: 17)。

    因此，作为经济概念，作为一种生产的运动，延异的「产生差异的差异化」，总是把一切差异看作是这种运动的一个「效果」。既然只是一种运动的一个效果，它就不是唯一确定的，而是包含各种另类可能性的一种可能性。德里达在论述延异的经济性质的时候，还特别强调要一方面同只看到差异结构稳定性的结构主义相区别，另一方面又要同单纯把生产看作是来自单一根源的源生学相区别。显然，德里达在这里影射了李维施特劳斯的结构主义和卓姆斯基(Noam Chomsky, 1928-  )的发生性语言学。透过德里达同李维施特劳斯和卓姆斯基的自我区别，我们又可以进一步看到德里达后现代主义的区别概念的特征，这就是他不愿意把「区别」放在一个封闭的时空结构的脉络中，他也不愿意把「区别」理解成为因果系列中的一环，也不愿意置之于由一个或多个原因、甚至由某个终极原因所产生的变动，当然也不愿意把它预定成达到某个目的或结果的一个可能性环节。

    延异的「产生差异的差异」，作为一种可能性，隐含着多种可能性。传统西方形上学并不排除「可能性」，但从古希腊以来﹐特别是从亚里士多德在《形而上学》一书中界定可能性范畴以来，可能性一直被看作是否定性的和反面的偶然性。这也就是说，传统的可能性是作为标准化的现实性和规则性的反面和对立面。而且，传统可能性，都是在单向和单线时空脉络中发生的一个中间环节。因此，在传统形上学中，一切可能性都是达到现实性和最终目的一个过渡环节。后现代主义所需要的新的可能性，透过德里达所说的「产生差异的差异」，一方面同传统的形上学相对立，另一方面他所重点表示的是可能的未来多样性和开放的无限性，同时又表示待生的和待创造的「可能的可能性」。就后现代的上述可能性的两面性而言，它包含着许多等待开辟和等待展开的创造的自由。所以，在对于文本的解构中，解构活动所推动的「产生差异的差异」的运动，只是把文本的结构和组织性当作没有底盘的游戏，当作没有底的棋盘。所有这些有关「产生差异的差异」的可能性，将在本书有关后现代文学评论的章节中进一步展开。

    从语音中心主义的话语转向「产生差异的差异」的文本学解构，实际上也是一种对于原文本作者在文本中「要怎么说就怎么说」的语音中心主义的反攻，当然也是对原有文本的自我反驳和自我摧毁的活动。德里达对于文本的差异化解构，透过文本这个符号体系，一方面进行破坏原初制造文本的话语，另一面又要透过潜入文本而走出文本，达到在文本中迂回和不断批判传统、不断创新的自由。按照传统文本学和诠释学的要求，诠释文本要回到原文本作者用文本说话的意图。在这里，借着寻求客观中立标准的途径，达到文本中的话语实行专制主义的目的。但是，当德里达强调潜入文本的时候，一方面要利用文本中的话语去反驳原有的话语意图，另一方面又透过话语和文本的差异继续扩大、其至歪曲它们之间的差异，使它们之间相互残杀，起到自我破坏的作用。这是德里达灵活地运用文本迂回的战略战术去破坏文本本身的游戏活动。一切语言符号，不只是话语所发出的「在场」语音和语声，而且也包括书写文字化的文本在内，本来就是符号本身，而且，始终都只能是符号本身。德里达之倾向于书写化的文本，并不是因为成为了文本的语言符号已经根本不同于作为语言符号的话语，而是因为德里达在摧毁传统文化的战斗中﹐他别无选择地所面对的，只是、而且已经只是语言符号罢了。所谓「只是、而且已经只是语言符号」，指的是德里达从一开始从事批判和解构，他所面对的，别无其它，只有已经层层结构化，并经长期累积而深深扎根于社会历史土壤中的传统符号体系。因此，德里达只能以符号反符号，也就是潜入到符号中从中破坏符号；而重视书写化的文本，不过是在别无选择的条件下，究竟选择何种符号结构为先的结果。所以，透过文本批判话语，又透过文本摧毁文本，无非是在文本中寻找和揭露已被掩盖的话语的踪迹，又在文本的踪迹中寻求自我解放和自我创造的途径。德里达在同英国的哲学家伯宁顿(G. Bennington)的对话录中从容不迫地承认说：解构从符号开始，这就是从第二者本身入手，这也就是一种迂回(détour)(Bennington, G. / Derrida, J. 1991: 26)。符号本身，从古以来，特别是从传统形上学建立以来，就是一种迂回。因此，对符号的解构和摧毁，也必须透过迂回。透过符号解构符号，就是透过迂回反迂回，就是在迂回中摧毁迂回、并从迂回中挣得自由。在向符号结构这个迂回体系中进行迂回式的解构活动的时候，德里达想要表达的还包含着一层一层更深刻的意涵，这就是拒绝传统西方思想把世界化约成论述符号体系的作法。反对把世界转化成符号体系，当然意味着要返回事物自身去，但是，返回事物自身又不能直接地避开迂回的中间环节而直接地闯入。德里达等后现代主义思想家们，都懂得以迂回的战略和策略向传统宣战，因为只有在迂回中他们才能置传统于被动、而使自己获得迂回游动中的自由，也就是避开传统思想家有可能限制他们的自由。正如本书导论所说，后现代主义是在吞噬现有传统文化中进行自我创造；但这种吞噬不是直接地从外向传统啃咬，而是钻入其内部，透过在传统中消耗传统的能量、或将传统能量转化成自身能量的途径进行解构。

    不断地产生结构的解构运动，对于既成的传统文化而言，就是不承认、并破坏原有传统体系中的中心；而对于解构运动中「产生差异的差异」来说，也同样是无中心的自由游动和不断扩大的创造活动。「产生差异的差异」归根结底是反中心和无中心。德里达认为只有透过书写的文本，才能把有向度的、因而有限度的和有边界的中心还原成无向度的和无边界的真正的「零度」。德里达实际上也意识到，就其本身不得不潜入符号进行迂回而言，如果他所迂回的符号结构仍然保持有向有度的时空结构的话，德里达就等于在书写的文本中作茧自缚、并最终被符号结构的中心所宰制。所以，德里达的文本解构，要超出时空的结构，进行一种无边界的自由游戏活动。其实，任何符号结构的时空性，都是立足于附属于它的意义结构的时空性；而各种意义结构的时空性又决定于被运用在其中的各种特定的二元对立概念的内容。因此，德里达旨在摆脱中心化的解构游戏活动﹐为了达到超越时空结构的目的，必须集中全力摧毁各种历史的传统二元对立。在所有的二元对立中，最根本的还是符号本身的「能指╱所指」关系。「能指╱所指」的对立关系有许多本体论和认知论的理论功能，也有许多玩弄和掩饰策略的实践功能，但是，最根本的功能，在德里达看来，是玩弄「在╱不在」的辩证法。如前所述，「能指/所指」的关系在实质上就是以「在」、「在场」和「出席」代替「不在」、「不在场」和「缺席」。在这种辩证法中，传统文化不断地以符号的「在场」性质，论证其所表达的「不在场」的真理性、正当性和正义性，同时又以其「在场」使话语的主体消失掉，也就是以符号的「在」代替说话主体的「不在」，又论证了这种「不在」的正当性、真理性和正义性，从而也建构了说话主体的中心地位。解构要打破的正是「能指╱所指」二元对立的上述中心化功能。正如德里达所说：「于是，透过解构，语言侵入了无所不有、疑难重重的领域；此时此刻，没痭了中心或根源，一切都成了话语——也在这种情况下，话语的语辞就获得了理解，也就是说，一切都成为一个系统；而在这个系统中，处于中心地位的所指，不论它是否来自一个根源，不论它是否是超验的，都绝不是脱离一个有种种区分的系统的绝对存在。超验的能指只有在意指作用的领域和活动之外，才能扩展成无限」(Derrida, J. 1967c: 232)。显然，只有使能指和所指脱节，才能使能指的意指活动导向一个「不在」的不断差异化的领域，并在那里不但解除了原有的主体中心的秩序，而且也进入了真正无中心的自由领域。

    如前所述，人类文化的整个创造活动，涉及到一系列非常复杂的过程，当然也关联到在各种复杂过程中所呈现的各种因素。我们很难用此时此刻所表达出来的语言文字结构，来概括人类创造文化过程中所面对的各种复杂因素的变动状况，尤其很难在表达过程中如实地表现创造过程所涉及的各种因素的生命运动；语言文字所表达的只是创造的结果。西方传统语音中心主义和逻辑中心主义的优点，显然是有意识地使上述复杂的文化创造过程实现简单化、同一化、确定化和可理解化。但是，正如本书在前几章反复分析的那样，西方传统语音中心主义和逻辑中心主义的原则，又藉助于上述优点而使西方文化的创造活动的整个过程朝着有利于各时代统治中心的方向发展，同时也在此过程中实现了对于文化创造者及其产品的自由创造生命的宰制和扼杀。德里达在他的作品中所发出的基本挑战，就是试图在颠覆上述传统原则的基础上，同时复原并发扬文化创造中的生命运动过程。前述与人类文化创造活动相关的三大因素（人的思想创造活动、符号差异化过程以及指涉的客观存在），在德里达看来，对于继续发扬文化创造活动的生命力，最重要的，是始终保持它们本身所固有的内在生命活动，设法不要使其生命活动继续受制于作为中介因素的符号结构体系。人的思想、中介性的符号以及指涉的对象，并不是像传统思想所设定的那样是固定不变的，它们之间的关系也不是稳定的，更不是始终同一的。德里达认为，在它们三者之间，实际存在的，是模糊的、含糊不清、模棱两可和多义的、甚至是歧义的关系。正是这种非同一的、非稳定的关系，使任何思想创造活动，成为活生生的、带有各种可能性的创新活动。德里达在探讨布朗索、马拉美及乔易斯等人的作品时所发现的，就是这种模糊性在他们的文笔中的精彩表演。

    当然，德里达也看到：第一，透过符号结构而实现中介化，是人类文化创造活动所不可避免的。第二，在符号中介化的过程中，思想创造过程以及相关的各种因素，都不可避免地伴随中介化而被扭曲。第三，试图将符号中介化过程保持其生命力，又不得不藉助中介化过程的内在差异化而再度实现中介化，因此符号中介化生命力的维持，又不可避免地藉助于再度中介化、并以再度中介化过程中对于符号结构生命运动的扭曲作为代价。第四，在集中精力试图解构符号中介化过程的时候，实际上又不可避免地暂时将文化创造过程的非符号因素的生命运动「悬挂」或「搁置」起来，从而又导致对这些非符号因素生命运动过程的暂时扭曲。第五，文化创造运动所不可避免的符号中介化过程，不可避免地将要经历暂时的固定阶段，因此符号中介化的暂时固定而引起的非生命化过程，又必将导致对于文化创造过程各因素原生命的伤害。

    德里达在批判传统语音中心主义和逻辑中心主义过程中所遇到的上述难题，只有在符号本身不断差异化的过程中才能找到最好的解决出路。符号结构永远差异化的过程，不能在容易消逝的声音符号结构中解决，而只能在可以自律存在的文字或物质具形化(configuration)的各种痕迹性符号的内在可变性生命运动中找到。文字或物质具形化的各种痕迹性符号的内在生命运动，当然要靠其本身及其系统内各因素间的不断差异化来产生和维持。

    因此，不只是文字，而且还包括一切可以在具有物质结构的「痕迹」中自由存在的符号，都隐含着使文化创造中介化过程的符号差异化保持其内在的和自律的生命力。文字和各种符号痕迹，是已经凝固化的自由创造活动本身。文字和上述可保持痕迹的各种符号的差异化过程的上述特征，使德里达的思想创造活动，转向对于文学作品文本和艺术象征性产品的解构。这种解构，既是创造性的诠释，又是再标记和再次差异化。也就是说，这种解构，是原有的、已经在最初的文本中暂时停顿的创作活动的复活和延续，它是这种无限延续循环中的一个新的环节。

    德里达的‘在延异中解构’的策略，其实施过程实际上就是一种创造性的诠释活动。必须将解构同诠释结合起来，使之成为新的创造活动的基础。因此，德里达的延异策略总是伴随着一系列创造性的诠释活动。

    德里达不仅吸收伽达默诠释学的研究成果，而且，以其独创的方式发展和改造了尼采生活美学和胡塞尔现象学的基本原则，在批判传统美学的基础上，创立了解构主义的后现代文学评论原则。德里达对于后现代主义的发展所作出的重要贡献，不只是在于提出「解构」的重要原则和基本策略，而且还在于将对于传统文化的批判和解构立足于新的美学重构的基础上，使人类文化的重建，变成为以美学的哲学探寻为主要内容的人类精神自由创造活动。德里达自己明白地宣示：「我的最长久的兴趣，甚至可以说先于哲学兴趣的更为重要的兴趣，如果可能的话，就是朝向文学，朝向文学的文字和语词的建构」(Derrida, J. 1990a: 443)。

    德里达之所以重视诠释学的转折(le tournant herméneutique)，是因为一切诠释活动，在他看来，都是优先于文本的原创作活动。德里达和所有的后现代主义者都把文本的原创作活动当成「不在的」或「缺席的」文化，因而，它们对于人类文化创造活动的意义，至多也仅仅是起着更新中的创造活动的启发性线索。诠释比原创作更重要，意思是说，人类文化创造活动的真正价值，不是已经造出的文化产品的结构或其中的意义，而是文化创造活动的不断更新的生命力本身。最重要的，是文化创造活动的生命力的继续维持和发扬，而不是作为创造活动生命过程某一个历史阶段的固定产物的各种文本或各种文化产品。各种文本或各种文化产品的意义，只有在不断更新的文化创造生命运动中参与到新的创造生命中去，才能发挥出来。而各种文本和各种文化产品在不断更新的文化创造生命运动中的意义，只有透过这些文本或文化产品的痕迹结构的再度差异化，才能真正发挥出来。也就是说，诠释中的创新和再创造活动的基础是留下痕迹的文本或产品符号结构。在诠释过程中，这些由原文本或原作品所留下的痕迹，成为了诠释中进行创造的符号差异化过程的基础，但不是起限制作用和固定化作用的框架。但是，上述再度差异化又只能附着于更新中的创造生命运动，也就是靠新的创造生命运动对于原文本和原作品的诠释过程。这样一来，诠释就成为了将原文本和原产品纳入更新中的文化创造生命活动、并使之复活起来而具有新生命的关键步骤。而且，由于这样的过程，诠释也成为了新旧创作活动重新交流、并构成新创作生命体共同内在因素的中介化过程。

    对于德里达和其它后现代思想家来说，诠释活动具有双重本体论意义。海德格和某些现象学思想家只是看到了诠释活动的生存本体论意义，他们在对于个人生存的「此在」的分析中，强调个人面对世界以及面对他人时所遭遇到的诠释过程，并把这一诠释过程理解为每个人生存过程中一个不可缺少的必要环节(Heidegger, M. 1986[1927]: 148-158)。当然，海德格等人在展开和分析诠释过程时，也强调诠释过程所包含的自由创造活动，并因而将诠释理解为个人生存应付环境而作出自由抉择的基础。每个人的此在都只有透过诠释活动才能正确理解其自身及其面对的世界，才能为自我超越和超越所处的世界制订和筹划未来生命的可能前景。正是在这个意义上说，海德格等人赋予诠释一种生存本体论的意义。也就是说，诠释不只是个人此在的生存过程中所必须经历的过程，而且它对于生存本身的存在及其可能性都具有生死攸关的本体论关键意义。如前所述，海德格等人对于上述生存本体论意义的分析，对于诠释学的本体论转折以及对于社会科学中诠释学方法论的改造都起了决定性的作用。

    德里达的贡献则是在海德格关于诠释的生存本体论意义分析的基础上，进一步强调诠释对于自由创作的本体论意义。所以，德里达更明确地指明了诠释对于生存和对于自由创作的双重本体论意义，并将诠释的上述双重性结构及其自我解构运动，当成人的生命运动和自由创作运动相互渗透和相互推动的无限过程。

    将诠释赋予双重本体论意义的结果，使德里达进一步以尼采的超人哲学和艺术生命美学的相互结合为基础，将人的生命运动和自由创作运动的双重运动过程，都在诠释的漩涡中找到了无限发展的可能性。所以，诠释不只是将生命和自由创作相互渗透在一起，而且也为两者在渗透中的自由发展提供广阔的可能性。这样一来，诠释也由于其双重本体论结构而获得了比创作本身更优越和更重要的地位。只有创作而没有诠释，就将使创作限于「现时的」历史阶段和暂时结构中；创作只有靠诠释，才能维持并不断更新其生命，也才能使创作自身跳出个人生命的有限圈子、而纳入到整个人类不断延续和不断更新的创造活动中去。

    由上述分析可见，严格地说，真正促使德里达提出「解构」概念、并使「解构」赋有主要美学重建使命的思想家，不是海德格，而是尼采。与海德格将尼采的哲学意图简单地归结为「权力意志」不同，德里达认为：尼采的最主要的贡献，就在于为当代文化重建树立了「含糊的思想家」(le penseur de l’ambivalence)的典型形象。

    德里达认为，尼采在他的哲学表述中处处表现出思想上和文字上的极端含糊性，为当代人类重建文化、并彻底批判传统文化，不仅提供了最好的榜样，而且也提供了最有效的策略。德里达强调：尼采的整个哲学著作的特点及其重要价值，就在于采用了极端含糊、甚至相互矛盾的语词表达法，达到在玩弄文字的自由游戏中摧毁传统形上学的目的。实际上，在德里达看来，尼采所采用的具有高度含糊性的熟练文字自由游戏，其首要目的，就是要从传统语音中心主义和「话语至上」以及「在场出席优先」的原则解脱出来，以便实现思想自由、表达自由和创作自由的一致性。德里达说：「应该毫不犹疑地引用尼采对『形上学』、『存在』和『真理』概念的批判及其以『游戏』、『诠释』和『无须真理表现的符号』等概念取而代之的作法」(Derrida, J. 1967a: 412)，一方面努力地批判传统形上学及一切传统文化，另一方面在新的符号游戏原则的基础上重建新的文化。

    德里达在另一本书中再次强调尼采的「含糊性」对于批判传统文化和传统形上学的重要意义。他说：「尼采一会儿将女人归结为『谎言的强权』(puissance de mensonge)，一会儿将女人说成为哲学的和基督教的『真理的强权』(puissance de vérité)，最后，又将女人当成『在上述双重否定之外，作为肯定的、掩饰的、艺术的和酒神的强权的肯定』」(Derrida, J. 1978a: 79)。显然，在德里达看来，尼采论述女人和酒神所采用的上述含糊不定的文风和修辞本身，就是对于传统形上学，特别是对于强调正反二元对立的黑格尔辩证法形上学的讽刺和否定。尼采在上述论述中，有意地同黑格尔相对立，拒不使用「肯定」和「否定」的无止境对立统一形式，也不打算像黑格尔那样透过「正题」(thèse)和「反题」(anti-thèse)的「综合」(synthèse)达到所谓「扬弃」(Aufhebung)的目的。与黑格尔相反，他论述女人不是为了揭示女人的什么「固定的本质」或「稳定的特征」，而是透过对女人的多种多样表现的含糊不定的陈述，表达在各种各样可能条件下女人所可能呈现的样态。德里达认为，尼采在上述论女人的含糊性和矛盾说明中，表现出作为一种生命型态的女人，可以、也应该以某种可变化的密码组成形式生存于现实世界中；一点也不需要按照传统形上学的要求，让女人变成僵化的「正」、「反」和「合」的牺牲品，也不应该使女人成为传统逻辑归纳和化约的产物，变成为某种具有固定性质和同一性特征的生存者。

    在尼采和德里达对于思想含糊性和存在多质性的表述中，一方面表现出论述对象和被表达目标本身的多样性和变化性，另一方面也表现出作者本身的思想自由的无限性和不确定性。所有这一切，都是为了使（一）人的思想创造活动；（二）表达思想创造活动的符号差异化过程以及（三）作为思想对象或符号差异化过程所指涉的客观存在本身，都始终保持其本身的生命力，而且所有这些原本分属于不同因素的生命，并不因为人的思想以及相关的符号运用过程而发生变质或凝固化。

    德里达在这里虽然发扬了尼采的含糊化原则，但他显然已经远远超出尼采的思路。当然，尼采以女人和酒神(Dionysos)作为基本象征而表达他的含糊化原则和策略，本来就已经同传统思想和传统文化的基本精神根本对立，而且也已经很深刻地表达了他寻求开辟进行无限制的自由创造活动的新途径的意图。尼采显然已经看到了传统语音中心主义和逻辑中心主义对于人的自由创造活动的限制，也看到传统文化有关语言文字及其使用规则对于自由表达思想的限制以及对于其被表达物的扭曲作用，同时尼采也看到同传统语言文字规则息息相关的思想逻辑化和确定化原则对于创造者本身和对于创作内容的原本生命的扼杀作用。但是，尼采在当时尚未将注意力集中到符号结构方面，并未深刻揭露上述各种问题同西方语言文字结构及其运作逻辑之间的密切关系。德里达的卓越贡献，就在于充分利用尼采和胡塞尔的研究成果，集中地在西方传统语言文字的结构问题上，将尼采所提出的问题进一步发扬光大。

    文学作品文本是由文字的差异化过程构成的，而艺术各种产品都是藉助于可以留下痕迹的各种符号的差异化过程所构成。对于艺术象征性产品的分析，当然不注重于艺术产品的创造过程中所采取的各种言语表达形式，而是注重于其中具痕迹特征的各种符号的差异化。但透过符号差异化过程的重现，所表现的，也只能是艺术创造过程生命运动的模糊状态。这种模糊状态比语言试图以‘准确形式’所表达的，更接近创造的生命运动本身。最早的原始人，在其艺术创造中所使用的手段，正是这种模糊化的符号游戏(jeu des signes)。他们的朴实和天真澜漫的个性，使他们宁愿以模糊化的符号游戏表达其艺术创作的理念。在最早的神话和各种艺术作品中所呈现的这种模糊化形式，反而更具有丰富的内容和更具生命力，给予诠释者更多的想象空间，不至于扼杀艺术创作的生命运动本身。德里达指出：“对于文字、书写物、痕迹、文本等等非理念的外在性，我一再坚持不将它们与‘劳动’分割开来的必要性”(Derrida, J. 1972c: 88)。德里达这里所说的‘劳动’(travail)，指的是创作活动中的工作。这也就是说，德里达强调要把一切痕迹和符号的差异化的重现直接地同创作活动中的实际生命运动连接在一起。德里达还强调：“无论在口头话语还是在文字话语的体系中，都必须具备指涉另一个自身并非简单在场的因素”(Ibid. : 38)。所以，德里达对于艺术的研究，始终都是抱着忽视和消除语音和话语因素的明显态度，把艺术创作中各种语音和话语的因素，都归结为语音中心主义和逻辑中心主义对于艺术创作的不正当干预而加以排除。

    由此可见，当德里达把「解构」(déconstruction)作为批判传统和重建文化的基本概念而引入美学和艺术理论的时候，他首先是把「解构」理解成为「使文本和一切文字表达实现含糊化」。严格地说，所谓「解构」，就是把传统形上学和一切传统文化透过逻辑中心主义和理性中心主义而确立的概念和思想体系加以粉碎，以模糊化的符号游戏取代它。但是，模糊化并不单纯是解构的出发点，而且也是其方法和整个过程。因此，在这个意义上的「解构」，就意味着：第一，将表达具有精密逻辑结构的传统形上学和传统思想的各种文本加以分解。在这里，将文本加以分解就是破除其文字间的逻辑结构，解除其系统性，使之支离破碎，丧失各种中心和边陲的关系以及各种主次关系。第二，将各种以话语结构作为主要表现型态和表达形式的传统思想，改变成为具有多重象征意义或模糊关系的纯符号游戏结构，破除原有的「符号╱意义」二元对立固定结构和二元对立指涉关系。第三，使原有各自封闭而独立存在的传统论述单位（语词、语句或段落等），转变成为多元开放的非同质的可能表达结构。也就是说，使原有独立封闭的表达单位，变成为随时有可能转换成「去中心」的散播结构。这样一来，透过「解构」，不但破除了传统形上学和传统话语论述表达结构的逻辑性，破除其「符号╱意义」二元对立的语音中心主义原则，破除其主次关系分明的体系性，而且，也开辟了自由思想和自由表达所必需的各种条件，特别是提供了传统文化所重视的「在场出席」以外的各种展现可能性，使自由思想和自由表达，不只是走出「在场出席」的传统逻辑和传统真理结构的约束，而且也在漫无中心和毫无固定目的的极其广阔的可能性领域中不断散播。显然，德里达所重视的「解构」，就是在哲学思考伴随下所进行的文字解构游戏，是一种破除文本结构、而进行自由诠释的创造性活动，也是一种文学性修辞艺术活动的自由游戏。在这过程中，始终都贯穿着对于传统的否定和对于创新的无限追求。

    德里达对于尼采的解读和对于海德格反形上学的重建，导致以「解构」为中中心的新美学理论的不断重建。当然，早在海德格的反形上学的批判活动中，就已经隐含着对于传统话语和语言的批判和解构，隐含着导向美学重建的探索方向。在《论形上学和艺术作品的起源》(Die Metaphysik und der Ursprung des Kunstwerks)的著作中，海德格将西方美学理论同形上学问题联系在一起，并赞赏美学理论活动的超越形上学性质。他认为，在美学理论的探索中，在艺术(l'art)创作的美的追求中，都隐含着某种「意志的意志」的神秘力量，隐含着伴随「艺术的推动力」的追求完满化的高度技巧(Heidegger, M. 1989: 505)。同样地，在探索艺术作品的起源以及论述赫尔德林(Frendrich H?lderlin, 1770-1843)的论文中，海德格强调艺术具有揭示「存在」的形上学和美学意义。他说：「艺术作品以其特有方式揭示『存在者』的『存在』」(Das Kunstwerk er?ffnet auf seine Weise das Sein des Seienden.)(Heidegger, M. 1960: 37)。德里达在阐述「解构」的理论中，在某种意义上说，同海德格一样对美学和对艺术采取了类似的态度；也就是说，他们俩都不约而同地抛弃和批判传统美学理论关于内容和形式以及关于技巧和数据的二元对立传统原则。但是，德里达又在此基础上超越海德格，强调艺术不只是作为一切「存在者」的「存在」的守护者，而且更是无止境地「指涉」和「能指」的一场自由游戏。德里达强调，透过解构活动，艺术把能指的自由游戏引向广阔的可能性领域，不但使一切基础主义者或本质主义者所追求的各种化约活动都成为不可能，而且也实现了在「文本间」(intertextualité)和在「类型间」(inter-genre)的自由穿梭(Derrida, J. 1986c:249-287)。因此，解构的自由游戏，将引导艺术创作走向多元的和无边界的扩散领域，为人类自由开辟无限的前景。

    当然，强调「解构」的文学意义和美学价值，并不意味着将德里达的「解构」哲学简单地归结为一种文学批评活动，更不应该归结为某种文学批评和艺术评论的「方法」。德里达在一次谈话中反复强调：「解构」根本就不是什么传统意义上的「方法」，而是使思想讽刺性地具体化，使某种思想脱离其固定的脉络，从传统逻辑和僵化的美学理论的约束中解脱出来，为其自由地实现「再创造」提供可能性(Derrida, J. 1992)。

    总之，在德里达的解构主义文学评论活动中，诠释是关键的一环。对于德里达来说，文学评论活动的本质结构及其生命所在就是诠释本身。文学创作是在文学评论活动中进行的，而文学评论活动则是在诠释中进行。任何创作活动，作为一种诠释活动，同时也就是一种文学评论活动。没有一个作家不是藉助于历史文化所造就的环境及其创造的文化产品而进行创作。任何创作都不是在作家个人绝对空白的脑子里进行的，也不是在毫无即成文本的条件下而绝对孤立进行的。创作，在本质上就是对于文本的诠释活动，也就是以各种文本作为中介和作为迂回创作的场域而展开其生命过程的。作为诠释活动的任何一种创作，当然不能满足于追随或复制已有的文本，而是将先存文本的任何一个章节和词句作为进一步创造的起点。德里达对于创作中的诠释的重视和鼓励，其主要目的是把文本当作自由思考和创作的场域，同时又超越文本的场域而进入到更新的创作场域。在诠释中从语言文本场域跳到更新的创作场域，就是从一种符号痕迹结构跳到另一种创造出来的新符号痕迹结构。诠释中的这种场域间的跳跃和超越，对于珍重创作生命的德里达来说，并没有确定不变的规则。毋宁说，这是一场没有规则的游戏，并在实际上将原文本当作创作游戏中的消遣对象，其目的仅仅在于从中激发创作的灵感、并使创作的灵感飞越出原文本越远越好。其实，正如本书本章第一节讲述和分析德里达结构生涯时所指出的，德里达本人的创作生命就是在不断地阅读文本过程中进行解构的消遣活动。因此，文学评论要在诠释中解构文本，又要在解构中诠释文本，以双重阅读的过程取代传统的语音中心主义创作模式，实现在诠释中创作的目的。

    一切文学文本实际上都是境遇性的。它们都是在特定时间和地点中写出、并被一再阅读的文本。因此，根本不存在具有普遍性和先验性的文学作品。文学作品都是唯一性的，一次性的，是不可重复的。文学作品的这种性质，使一切文学作品不可能受到真正的恰如其分的评论。这种状况也决定了一切文学评论活动的性质：它所进行的，无非是评论者自身见解的自我表白；或者，勿宁是评论者藉助于文本、以文本为中介所发表的特定意见。但是，文学作品又是一种具有潜在意义的「意义的抽空」，其原本的唯一性可以藉助于对不断更新的语境的开放，藉助于不断重复的差异性而实现意义的延伸和更新。德里达指出：文学是一种允许人们以任何方式讲述任何事情的建构。文学的空间不只是一种建构的虚空，而且也是虚空的建构。它原则上允许讲述一切。不但文学与其它学科之间没有不可逾越的鸿沟，而且，连文学本身，也不应该有明确的‘类型’(genre)区分。既然要讲述一切，当然免不了要诉诸于特定的形式和结构，以便将被叙述的人物和事件得以概括地组织起来。但要讲述一切又使它同时无视一切规定，在法规所有效的范围内设法解脱自己。文学的法规本身基本上倾向于无视法规和取消法规。这就是说，文学允许人们在讲述一切的经验中去思考法的本质。总之，文学是一种倾向于淹没建制的建制(Derrida, J. 1991b.)。正因为这样，不能将文学文本看成单纯词语的架构，更不是与世隔绝的封闭体系。在一切文学文本中，「重新标示」永远都是可能的。文学文本就像「签名」、「签署」或「署名」一样，一方面具有唯一性、不可复制性、不可模仿性，具有藉此认同此时此地特定签署者的功能；另一方面，它又可以再生产和复制，可以在复制中辨认出其原签署者的身分。文学文本类似于签署的上述性质，使文学文本含有签署的上述自相矛盾性和吊诡性。所以，文学文本既是制作，又是一定程度的模仿；既是事件，又是法律。在这种情况下，文学文本的活动，可以代替、并重新安置一切出现过的关系，可以重新安排、再现和再制诸如个人与群体、个别和一般、具体和抽象的关系，并在重新安排、再现和再制这些关系时，一方面仿造这些关系，另一方面又完全破坏它们，使它们以完全不同的形式呈现出来。实际上，对于文学文本的每次阅读，都是文学活动的上述双重性功能的实现，就是对于文本中的上述矛盾性和吊诡性的一种「召唤」，也就是被召唤出来的上述双重性功能的自我呈现。

    透过阅读中被召唤出来的文本自我矛盾性的再现，阅读行为变成为一种真正的带创造性的文学活动。阅读(la lecture)就是对文本中隐含的文本双重反应的召唤，也就是对文本中包含的特殊境遇的再制和召唤，所以，阅读并不是为了穷尽或确定封闭的语词结构中的意义，而是更新文本中的特定关系，并使之朝向从未有过的维度展现其新的关系。这就是文本阅读中不断延异的诠释活动。

    为了彻底贯彻‘解构’的精神，受到德里达思想影响的美国耶鲁学派，不再如同传统文学评论那样，只是满足于在文学文本系统之内，寻求其中的文字、语音、意义、情节和结构的「前后一贯性」和逻辑合理关系，也不再寻求文本同作者和历史文化脉络间的主客观关系。换句话说，他们试图跳出文本结构及原作者赋于文本及语句的原有意义的范围，强调评论者本身对于文本解构的创意性，将原作者宣判为‘死刑’，由评论者主动决定解构文本的策略。

    作为耶鲁学派文学评论基本出发点的，是德里达在一九六六年在美国约翰霍布金斯大学的著名演讲＜解构、信号和游戏＞(Structure, Sign and Play)。德里达的演讲可以当作是耶鲁学派文学评论的基本纲领，而其发表也标志着耶鲁学派所展开的文学解构运动的起点。同德里达一样，耶鲁学派从尼采的「重新评价」一切价值的立场出发，对海德格的「摧毁（解除结构）」(Destruktion; Aufbau)的概念进行批判，导致一场新的文学评论运动在美国文学界的产生和发展。正如斯班诺斯所说：「正是对于海德格哲学论述所进行的解构性批判，促进了对于现代性进行广泛批判的大量著作的产生，这些著作的评论作家们，包括沙特、拉康、德里达、里奥塔、克利丝蒂娃、阿图塞、福柯以及最近的史毕瓦克(Gayatri Spivak)、拉克劳(Ernesto Laclau)以及牟夫(Chantal Mouffe)等人，都从海德格的论述中，或者海德格的某些观点中得到了启发，从而发展出一系列后形上学，或者，更加激进的，产生出后人文主义的解放性的实践哲学」(Spanos, W. V. 1993: 15)。这场受尼采哲学启发、并透过对海德格哲学论述的解构性批判所引起的文学评论运动，终于导致耶鲁学派在七○年代的诞生。

    德里达和克利丝蒂娃根据符号运作及其内在生命力的自我创造原则，把文本间的穿梭当成文学创作及再创造的最主要场域。因此，文本本身并不是确定不变的。耶鲁学派对于文学作品文本的不可阅读性的分析以及对于文本及其诠释的修辞运用的极端重视，都是为了凸显文学作品本身在内容、意义和结构方面的不确定性(indeterminacy)。在这里，我们可以看到德里达关于「文本间」穿梭的策略以及「文学不分类」思想(Derrida, J. 1986c)的深刻影响。

    文学作品以及对于文本的诠释的不确定性，主要来自文学作品创作中所隐含的创造精神本身的自由本质以及来自表达创作自由的语言文字的含糊性。换句话说，文学作品不应当只是作为一种语言表达结构所固定的创作产品，而是永远保持其创作过程中的自由创造精神及其生命力。任何文学艺术作品，固然都要透过语言文字的特定表达结构而流传下来，但是，如同一切真正的艺术仅仅以其固定「形式美」表现其本身的永恒「艺术美」的生命力一样，文学作品也只是透过其语言文字结构运载和保持其创作生命力。问题在于：文学作品表达出来时所采用的语言文字结构，其本身并不是如同一般语言表达形式那样，仅仅以符合语法标准和逻辑原则为满足，而是要善于运用和发挥语言文字的多义性、含糊性和不确定性，使作品中隐含的创作生命得以在含糊性中自由灵活地延伸下来。所以，对于任何文学作品的阅读和诠释，如果要保留和发扬其中的创作生命力的话，就自然也必须利用文学作品的语言结构中的不确定性。对于耶鲁学派来说，语言结构中的不确定性正是在语词表达的象征性和比喻性。原作者和诠释者的文学修养及其创作生命力，也必须透过作品语词表达的象征性和比喻性，也就是透过某种高度熟练的修辞游戏，才得以表现出来。耶鲁学派的基本成员之一，哈特曼指出：「作为一个指导性的概念，不确定性并不单纯延长意义的确定性，而是将那些尚未成熟的判断悬挂起来，以便有可能发展成为完满的思想内容。这种延长也不单纯是启发性的，是某种延缓阅读活动的一种机关，使阅读者便于缓慢地享读其复杂性。因此，这种延长是内在性的(intrinsic)。从某种观点来说，这种『延长』就是具有丰富内容的思想本身，著名的英国诗人济慈(John Keets, 1795-1821)称之为『否定的才能』(negative capability)，也就是某种延续的努力，以便在阅读中不只是克服否定性的因素或不确定性，而是尽可能地延长逗留在其中」(Hartman, G. H. 1980: 269-270)。换句话说，在文学作品文本的不确定性结构中，诠释者应擅长于运用作品文字中的各种修辞结构的松散性，尽量运用语词表达中各种比喻和象征性多重结构，使本身对于文本的理解成为一种思想的漫游，尽可能延长地逗留在文本的含糊性结构之中进行多层次的反思。

    但是，德里达自己毕竟并不认为自己就是以哲学为主。他一再地表示，他的‘第一’兴趣是文学。1983年接受《新观察》杂志记者卡德琳．戴维(Catherine David)的访问时说，他的第一愿望无疑并没有把他引向哲学，而是引向文学，引向‘文学让出的空间’。所谓‘文学让出的空间’，指的是透过‘惯用语式的写作’(écriture idomatique)的迂回手法，使自己写作出来的作品，不再成为旨在控制他人的作品(Derrida, J. 1983c)。他强调，他的作品之所以经常采用新花样，例如，在《哲学的边缘》、《明信片》等，同一页上会出现多拦、多音调的形式，就是为了不使自己的作品墯入传统著作那样的直线性、平面性和单质性的东西，可以避免使自己的作品不扮演‘控制他人’的角色。他说，传统作品为了达到控制他人的目的，往往采用单一的和统一的形式。“一条直线上的一个单一的声音，一种连续的言语，这就是他们想要强加的东西。这个权力主义的规范，将会像一个无意识的情节，一种本体论的、神学政治的、技术性形上学的等级制度的阴谋，这正是需要解构分析的等级制度”(Ibid.)。

    所以，德里达的解构生涯中所从事的创造活动，不但远远超出哲学和文学评论的范围，在打破学科界限的文化领域中进行多方面的解构游戏，而且也试图打破传统的写作方式和表达方式，打破语言和文字的范围，在语言文字以外的多种符号和「类符号」的重构中开辟自由创作的新途径。他的解构生涯的实践显示：为了彻底背离和破坏语音中心主义和逻辑中心主义，不仅有必要对传统和现有的一切话语论述和文本进行阅读中的解构，而且也试图在新的符号和类符号的游戏中，找到克服语音中心主义和逻辑中心主义的创作道路。

    德里达对于西方传统思想的解构，并不仅限于理论上的批判，而且，也始终同直接参与积极的社会抗议运动连成一体。从青年时代积极参与反对侵略阿尔及利亚战争的左派政治运动开始，不论在六○年代激烈的学生和工人运动中，还是在八、九○年代支持各种社会弱势集团和族群的斗争中，他都站在最前列，并同广大民众打成一片，甚至有时成为他们的代言人。他在理论著作中所表现的高度抽象的语言表达和高度严谨的逻辑思维的作风，丝毫都不妨碍他作为各个历史时代社会和政治运动的积极参与者的身份而活动。达里达始终认为对于传统文化的解构，如果要进行到底的话，就不应该步传统文化将理论与实践对立起来之后尘。德里达坦率地指出：“解构不是、也不应该是仅仅对话语、哲学陈述(énoncé philosophique)或概念以及语义学的分析，它必须向制度、向社会的和政治的结构，向最顽固的传统挑战”(Derrida, J. 1987d)。他在西方当代文化史上，开创了将理论与实践结合在一起、并以「游戏」形式将理论与实践之结合纳入无止尽的自由创造活动中去的先例。

    由于德里达始终坚持对于西方传统文化和思想的批判，使他越来越遭受到来自各个方面的抨击、甚至是诋毁。1992年春天，英国剑桥大学决定授予德里达以荣誉博士学位。在接着的几个月内，剑桥大学内外的英国学术界，甚至包括国际媒体，竟然掀起了反对的声浪，并引起了激烈的争论。一位叫做萨拉．里兹蒙(Sarah Richmond)的学者竟然污蔑德里达的思想‘对年轻人是毒药’；而德国《明镜》周刊竟然也以这位学者的上述诬告性言论作为标题。在这种情况下，剑桥大学不得不决定以投票的方式授予德里达荣誉博士学位。这不只是说明了德里达已经成为具争议性的学术人物，而且，更重要的是，他的思想和理论已经触怒一批传统思想的卫道士们，使他们再也不顾学术自由的原则，试图以权力和利益相威胁，赤裸裸地干预德里达的学术活动。但他们的鼓噪和污蔑，仍然以失败而告终。德里达为了捍卫学术自由和思想创造的自由，接受《剑桥评论》的访问，并为该杂志提出的问题，做了明确的回答（参见《剑桥评论》1992年10月号）。

当人类历史进入二十一世纪以后，德里达继续他的以往的思想风格和创作姿态。他在新世纪初所发表的新著作，表明他不愧是坚持思想自由原则的伟大思想家。